新教伦理——资本主义的自我实现精神——读韦伯《新教伦理与资本主义精神》（其一）
（一）：对韦伯的误解韦伯以其他短暂而辉煌的学术生涯所赢得的，并非只有赞美，也遭遇了许多批评。韦伯之光辉，勿需赞美，亦不是批评所能使之晦暗。但许多批评甚至是严肃的批评，却常常并非是基于对韦伯的正确、完整的理解——而是出于对韦伯的误解（必须指出：许多对韦伯的赞美也同样如此）。在人们对韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的批评中，这一点尤为明显。
对《新教伦理与资本主义精神》最典型的误解是：认为韦伯在“新教伦理－资本主义精神－资本主义”这三者之间建立了“因果链”的关系，即由“新教伦理”形成了“资本主义精神”，进而才有了资本主义的发生、兴起和扩展。
正是出于这样的误解，布罗代尔说：“马克斯·韦伯（Max Weber）认为，从字眼的现代意义上来讲，资本主义不多不少就是新教（Protestantism）的产物，或更恰当地说，就是清教主义的产物。”（布罗代尔《资本主义的动力》）。布罗代尔进而宣称“所有的历史学家都反对这种难以捉摸的论点……该论点显然是错误的”（出处同上）。同样，熊彼特在《经济分析史》第一卷中毫不客气地批评道：“所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的，也就是说，并非人们得先具有新的思维方法，然后才能把封建经济转变成与其完全不同的资本主义经济。”黄仁宇先生则认为“新教伦理”与“资本主义”之间的联系，在“或有或无”之间：“韦伯只是一个社会学家，其作品可以视为文化人类学的论文，一般心理上的分析细腻，很适合用为评议文艺和美术的根据，而用以解释人类的某种经济行为有如资本主义者，则不免流于用抽象的论断来衡量具体的事物。”（黄仁宇《资本主义和二十一世纪》）
韦伯是不是真的如布罗代尔、熊彼特和黄仁宇所理解的那样，认为“新教伦理－资本主义精神－资本主义”这三者之间存在递进的因果关联呢？实际上并非如此。因为韦伯笔下的“资本主义精神”实际上是指“近代资本主义精神”，他在《新教伦理与资本主义精神》第二章中明确声明了这一点：“……本文的资本主义精神这一概念，就是指后一种意义上的资本主义精神，亦即近代资本主义精神。”（《新教伦理与资本主义精神》第二章，p35）。既然这样，韦伯显然不会在“近代资本主义精神－资本主义”之间建立因果关联，因为这种错误的荒唐是如此一目了然，而认为韦伯会犯下这种荒唐错误的想法无疑也是荒唐的。
现在我们可以看到，对韦伯的误解之所以发生，是因为韦伯用“近代资本主义精神”对“资本主义精神”进行了语义置换，而其他人却依然根据通识性语义来理解“资本主义精神”，认为这一精神应当跨越了资本主义存在的所有历史阶段，甚至认为是先有资本主义精神，而后才有了资本主义。因韦伯的这一重大语义置换而产生的不必要的误解，凸现出对于一个概念的语义界定应当充分尊重通识性语义环境（或者说前提）的重要性。而对韦伯的误解，也不能不说在相当大的程度上是韦伯自己所造成的。
（二）：《新教伦理与资本主义精神》所关注的主要问题层次
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所关注的主要问题，实际上可以主要从以下三个层面来理解（注：为避免语义的紊乱，以下将用“近代资本主义精神”来明指韦伯笔下的“资本主义精神”）：
1）在韦伯看来，“近代资本主义精神”所具有的一个最重要特征是：以获利为至善，赋有一种伦理的色彩（韦伯用富兰克林作为这种伦理的代表人物）。这种伦理精神是资本主义所特有。韦伯并不认为“纯粹的获利”就是资本主义精神，韦伯指出在所有社会中（包括中国、印度和伊斯兰国家），获利的贪婪都普遍存在，但是以获利为至善却未曾出现过。所以韦伯认为，前者才是真正的“资本主义精神”，而后者只是“前资本主义精神”。
2）韦伯所关注的第二个层面的问题，便是新教伦理和近代资本主义精神之间的关系。新教伦理是如何成为近代资本主义精神的来源的？
3）韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的“新教伦理”，并不是指路德所提倡的，而是加尔文派的教义。新教革命本是由路德在德国的维登堡发动，但是实际上在新教的传播中，后起的加尔文教派却远比路德宗扩展得更为广泛。韦伯所关注的第三个层面的问题，便是为什么加尔文的教义会成为新教伦理的主流伦理？
（三）路德和加尔文的教义异同
路德的教义的提出，是以当时盛行的罗马教廷的赎罪券交易为背景。按照罗马教廷对教义的解释，人的罪是可以靠各种行为进行“补赎”的——这种行为之一便是购买经过教皇或者圣徒祝福过的赎罪券，只要愿意出钱，人们可以为自己赎罪，也可以为别人赎罪。实际上，这是一种纯粹的出于经济目的的销售活动，而罗马教廷的荒唐在促销赎罪券中达到了极点，教皇西克斯四世（Sictuv IV，1471－1484在位）甚至在1476年应许购买赎罪券的人可以立即释放在炼狱中的灵魂。于是那些促销赎罪券的人这样劝说那些信众们花钱救赎他们在炼狱中受苦的死去的父母和亲人：“你能释放他们，因为钱币叮当一声落银库，灵魂立即出炼狱”
为了反对罗马教廷的“罪的补赎”的理论，路德派的教义主要是两点：
1）义人因信称义，而与善行无关。
“义人因信称义”这一教诲直接来自于圣经。路德在他的《基督徒的自由》中说：“善行并不能帮助不信的人，也不使他称义，或得救。反之，恶行既不使人恶，也不能定他的罪……人的善与不善，不是由于行为，乃是由于信与不信。”（马丁·路德《基督徒的自由》）。既然这样，人们也就没有毫无必要去购买教廷的赎罪券为自己或自己的亲人赎罪，因为这毫无用处。
2）命定论，每个人都有自己的天职，他们应当安于自己的工作，哪怕这种工作是普通而卑微的。
路德说“保罗在《罗马书》十三章与《提多》三章的训言也是这样。这些训言叫基督徒顺服掌权的，随时行各样的善事，不是要籍此称义，因为他们已因信称义了，乃是要在圣灵所赐的自由里籍此服事别人与掌权的，情愿用爱心顺服他们的意志。一切学校，修道院，与神甫的工作都应如此。各人应做他职业与地位上的工作……要籍这样的工作以自由的爱将自己的意志服在别人的意志之下。”（马丁·路德《基督徒的自由》）。
作为德语圣经的翻译者，德语文学开创者和出版业的最早的开创者，路德的思想对于德意志民族性的形成有着巨大的影响，而他的命定论，主张人们顺服，安于自己的职业，成为德意志人遵守秩序和纪律的传统的来源。
而加尔文派的教义则主要观点为：
1）命定论，他的命定论和路德略有不同，是指人们是否得救早已由上帝注定，其他人为的任何努力都是无益于事的。加尔文宣称：“……真正敬虔的原则是，唯有神才是所有亨通与逆境的判断者，所有一切的吉凶祸福，都是由神支配，祂所给予人们的祸福都有定则，并不是不适当的冲动，乃是出于公义。”（加尔文《基督徒生活手册》）
2）禁欲主义，主张节俭、勤勉。加尔文说：“这种克己的道理，基督一开始就殷勤地教训给他的门徒了，至终也必约束我们心中的一切欲望。内心一旦有了克己，就不再给骄矜、倨傲、虚荣、淫荡、爱宴乐、荒唐，以及一切从自爱中产生出来的罪恶容留余地。如果没有克己的原则，人必肆行无忌，恬不知耻，纵有道德的雏形，也必为求荣耀的野心所污毁。一个人若不相信克己的律例，请问他能否在人们中愿意实行道德的生活呢？”(加尔文《基督徒生活手册》)
路德和加尔文的主要差别在于是否禁欲上，路德派并不主张禁欲。新教革命尽管由路德发起，但是路德主义的传播主要限于德意志部分地区和斯堪的纳维亚，而加尔文主义则传播至英格兰、苏格兰、北美、法国、荷兰、德意志的许多地方和中欧地区，加尔文教派的扩展要远远超过路德宗（四）人们为什么接受了新教伦理？
在十六世纪的欧洲，罗马教廷早已经变得过分的腐化、堕落。教士们花天酒地、想人们发放高利贷，教廷的奢侈淫佚比起欧洲的任何一个皇室来都毫不逊色。教皇英诺森三世因为私生子众多而被称为“罗马的父亲”。而早在14世纪，文艺复兴三杰之一的彼得拉克就写道：“往昔的罗马，今日的巴比伦娼妓”，并发出这样的质问：“难道你的信仰根基，就在于你的那些通奸活动和贪婪本性？”。路德在1510年，受他所在修道院的派遣前往罗马，也看到了同样的腐化：“……尽管他对教会坚信不疑，他还是不能不为他在罗马目睹的许多事情所震撼。他说：‘罗马是一位妓女’”（《德意志人》）。
教会依赖于自己所拥有的巨大财富（教会在英格兰曾一度拥有全国近1/3的耕地，在其他国家也大致类似）和权力（在德国，教会拥有7个大选帝侯席位中的三个），不断地从普通信众身上大肆搜刮（包括什一税、赎罪券交易等各种方式），在整个欧洲都播下了不满的种子。在另一个方面，教廷和国王、贵族不断进行着世俗权力的争夺（主要体现为“主教叙职权”之争）。从11世纪初到16世纪上半叶的五百年间，在罗马教廷和欧洲君主之间一共发生了16次剧烈的冲突，导致教皇被废黜或者国王被开除教籍（这同时也就意味着取消了国王的臣民对国王的效忠）的最严厉后果。这些发生在各个层面的各种各样的冲突，使教廷的地位实际上已经虚弱不堪，最后由新教革命完成最后的一击。
关于新教教义为什么能够被人们所接受，必须有这样几点要考虑：
1）是接受新教的那些人们心中先有了接近于新教教义的想法——实际上的“资本主义精神”，然后才接受新教教义？还是因为人们接受了新教教义，才获得了所谓的“资本主义精神” ？
我们应当明了，星星之火可以燎原，是因为原上早已遍布了一点就着的干草。而一种思想能迅速展开，这种思想必定在实际上早已存在于人们的观念之中。路德于1517年10月31日将他的九十五条论纲张贴于维登堡教堂的大门上，在不到两年的时间内，几乎所有的德意志人民都皈依了路德。他的一个敌人曾这样写道：“十分之九的德意志人都喊‘路德万岁’，而另外的十分之一则高呼‘罗马该死’”（埃里希·卡勒尔《德意志人》p20）。路德写作的小册子远销到法国、西班牙、意大利、低地国家和英国。路德思想在欧洲传播之迅猛，充分证明了路德思想的普遍性和代表性的意义，在中世纪的欧洲，人们生存在俗世的苦闷和对炼狱的恐惧之中（那时的宗教布道中充斥着对炼狱各种苦难惩罚的恐怖的描绘之中），当人们听到路德的声音时，他们想：这正是我想说的，正是我一直寻找的。新教的迅速扩展，只有这样来理解，才是可能的。
2）人们接受新教，是真的出于宗教信仰，还是出于其他的目的，比如为了反抗罗马教廷的压迫？有了前面的结论，那么这一问题的答案也就呼之欲出。正是出于对罗马教廷的贪婪和压迫的普遍的厌恶，所以才因应这种需要，发展出了新教教义。
支持新教革命的人，是多个阶层的联合：从德意志诸侯（如路德的主要庇护者萨克森选帝候），到高级贵族，到下级骑士、教士、商人，到普通市民和最低层的农民。我们很难想象他们都是出于共同的信仰来接受新教。当他们在听到路德或者加尔文的声音时，他们会想：“这就是我想要的”。但这些不同的阶层，他们各自所想要的又怎么可能都是完全一样的呢？
对于大多数普通市民和农民而言，他们所需要的是因“义人因信称义”而摆脱可恶的赎罪券交易，免于对炼狱的恐惧。在另一个方面，因为命定论，他们可以安于上帝所安排的天职，而在心理上觉得自己和富人拥有平等的地位。至于国王和贵族们，他们会乐意看到教廷的垮台。没有一个贵族会看到那远在罗马的教廷不断地从自己的领地上搜刮百姓的钱财而自己不能从中分得一份。对许多贵族而言，他们所需要的只是一个反对罗马教廷的理由而已，无论是什么理由，他们都会同意。无论新教教义为何，只要是反对罗马教廷，都能在相当大的范围内赢得贵族的主持。……总而言之，人们都有着自己不同的老利益，但是他们不同的出发点却都使他们作出了同样的选择：反对罗马，支持新教。
3）在新教伦理中，有反资本主义的成分，也有促进资本主义的成分。那么人们在对待教义中这些相冲突的成分的时候，是如何处理的呢？
人性天然趋利避害，这是理解人类行为的最重要的准则。这一生物本能在人们对待宗教的态度上体现得尤为充分。在这样一种隐含的前提下，一种宗教的教义如何和在形式上皈依这种宗教（也许更多的是出于一种现实的需要）的人如何行事实际上是完全两码事。信徒们在实际生活中常常会出于现实利益的考虑，而对教义作符合自己利益的选择。当现实利益和教义相冲突的时候，他们选择违背教义；当现实利益和教义相一致的时候，他们选择服从教义。他们实际上服从的是自己的利益，但是却利用教义来赋予自己的行为以一种正当性；当然，如果教义是反对他的行为的，那么他也就不管那么多了。罗马天主教廷的教士们不顾教廷自己的禁令而发放高利贷获利，没有什么能比这更好地证明人们在信仰中的实利主义态度——尤其在一个不能不信仰的年代和地区。
4）以路德为标志的宗教革命的顶峰，实际上是从很悠久以来宗教中新的思想萌发的延续。这些异端的层出不穷，充分说明罗马天主教廷的教义之中，存在的大量不合理的成分，违背了人性最基本的一些要求，而新教的教义则更多地顺应了人性的要求。
在史学家中存在着一种普遍的，对于“历史连续性”的高度尊重。在历史学家所处理的大部分时段上，有什么是突变的呢？没有。几乎任何一个重大的历史事件，都是一个连续性变化过程中所必然导致的结果或者特殊阶段。路德的所发起的新教革命也不例外。在宗教史上，异端层出不穷，不同的时期，不同的地点，从鲍格米勒派（10世纪前后保加利亚的一个异端教派）到阿尔比派（12世纪法国南部和意大利北部的异端教派），从威克利夫（14世纪英格兰的持不同宗教意见人士）到胡斯（15世纪捷克宗教改革家），从胡斯到路德再到加尔文，这样的现象足以让我们超越历史的表象从中发现一些更基本的东西。就像在春雨过后，青草生发，我们除了对严酷的冬天终于过去发一番感慨，必定可以领悟到一些关于生命的源流和活力所在的真理。
（未完待续）
【写作年份】2002
【学科类别】法学理论->法理学
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