安乐死的法哲学分析、刑法解读和立法策议（一）
引言：2002年5月10日《中国青年报》消息：2002年3月22日，英国最高法院（枢密院，即议会上院）做出了一个令世人震惊的判决。该判决不仅批准了绝症缠身，只能靠呼吸机维持生命的女子戴安娜·普雷蒂提出的“安乐死”申请，而且要求医院不得拒绝戴安娜·普雷蒂关掉呼吸机的请求，以使戴安娜·普雷蒂“宁静、有尊严地走向死亡”。据悉，这是英国历史上第一次做出关于允许对神态清醒的病人实施“安乐死”的判决。该判决的做出，再次引起了世界各国对“安乐死”的广泛关注。也促使我系统的思考安乐死的理论和实践问题。“安乐死”一词源于希腊语“美丽的死”，可见这种现象自古有之，而它真正成为一个法律问题是从1906年美国俄亥俄州诞生的第一个安乐死法案开始的。迄今为止，各国对安乐死的合法化问题已经争论了将近一个世纪，而只有荷兰一个国家真正通过立法将安乐死问题合法化：1994年，荷兰颁布了一个关于准许“安乐死”的法令；在此基础上，荷兰于2001年再次颁布了一部对“安乐死”的一系列问题作出明确规定的法令。现在安乐死已经成为一个世界性的法律难题。但对于普通老百姓而言，这似乎不是一个多大的难题，他们大多能够接受安乐死现象，也有很多人要求安乐死。因为在这个问题上，他们只是凭着个人的良心和朴素的感情来评判，而很少考虑与之相涉的法律、伦理、医学、社会心理等问题。但不管怎样，我们的法制建设落后于实践发展是个不争的事实。如何使法律很好地调整这样一种社会关系，我们至少需要从理论法学和具体立法这两大方面来考虑。
目前，安乐死在我国司法实践中是个刑法问题。然而于刑法之上，还有着一般的法哲学统摄着整个法律体系。笔者查阅了已有的一些讨论安乐死的法律问题的论文，发现从法哲学的层面、从刑法学的角度进行分析论证的比较多，而从立法的层面来提出立法目的、原则、限制条件、操作程序等内容的文章很少，而且多不系统和具体，大多仅仅是介绍了一些国外的立法例。因此，笔者试图从法哲学、刑法学和具体立法的角度，全面系统的梳理有关安乐死合法化的法理问题，并提出自己的立法意见，以供大家讨论。
引论：安乐死的基本法律特征
社会上对安乐死的理解有多种，到底何种情况才是法律要调整的呢，这是需要首先明确的问题。关于安乐死的概念，笔者先列举几种：
（1）所谓安乐死，是指为免除患有不治之症、濒临死亡的病人的痛苦，受患者嘱托而使其无痛苦地死亡。
（2）安乐死，一般是指应身患绝症，精神、肉体处于极度痛苦的病人的请求，实施促其提前、迅速无痛苦死亡的行为。这在本质上是一种受嘱托杀人的行为。
（3）安乐死，意指对于死期迫在眼前而有难忍的、剧烈的身体痛苦而又患有不治之症的病人，应其真挚而恳切的要求，为了使其摆脱痛苦而采取人道的方法让其安然死去的行为。
（4）所谓安乐死，用美国《布莱克法律词典》的解释，是指“从怜悯出发，把身患不治之症和极端痛苦的人处死的行为和做法”。西方医学界将安乐死分为积极安乐死和消极安乐死两种。积极安乐死是指采用积极的措施去结束垂危病人弥留在痛苦之中的生命，具体做法是给病人注射毒剂，或者给服毒性药品等等。而消极安乐死是指停止对垂危病人的治疗措施，停止对病人的营养支持，尤其是指停止使用现代医学设备和手段抢救病人，让病人自行死亡。积极安乐死也称“主动安乐死”，美国刑法界也用“MercyKilling”（怜杀）来表达。消极安乐死也称“被动安乐死”，可用英文“Lettingdie”来表达。
（5）安乐死又叫无痛苦致死，是指患了绝症、濒临死亡的病人，由于难以忍受肉体及精神上的剧烈痛苦，经本人的要求，医生为解除病人的难以忍受的剧烈痛苦，采取措施使病人安乐地死去，以提前结束其生命的行为。
根据以上这些定义，笔者从中归纳出了应当属于法律调整的安乐死应该具备的基本特征：
（1）享有选择安乐死的特殊主体必须是身患目前医疗技术无法治愈之绝症的病人，且此绝症正在给病人带来无法忍受的肉体、精神的极端痛苦。
（2）实施安乐死的行为主体是病人之外的他人（这时本质上是受托杀人），或他人与病人一起作为行为主体（这时本质上是协助自杀）。行为主体不能仅仅是病人本人，这一点是非常重要的。
（3）行为人实施安乐死只是因为病人真挚而恳切的自愿要求，是出于对病人的深切同情，只是为了解除病人的极端痛苦，而不能是出于对自身物质利益的追求和不良精神动机的满足。
从上述特征可以看到，首先应明确法律上的安乐死应指“积极安乐死”。“消极安乐死”是让病人自行死亡，这未必有“安乐”之效。而且，现实生活中，某些消极安乐死以被人们默许，即往往是那些身患绝症而又无钱治疗的人，他们主动离开医院，听天由命。这种情况，医生也不会被追究刑事责任。另外，平常有许多老百姓认为那种为了摆脱病痛而自己终结自己的生命的行为也是安乐死。从社会学的角度，这并不错。但是这种情况不应纳入我国法律调整的范围，因为这种行为与自杀无异，而当前自杀在我国不构成犯罪，倒是一般的协助自杀的行为要以故意杀人罪论处。
一、安乐死的法哲学分析
安乐死在我国司法实践中只是个刑法问题，而在美国，它却成为了一个宪法问题。而美国联邦最高法院的大法官们在援引宪法条文判案时，在笔者看来，这更多的表现为从法哲学的层面来解决问题的思路。所以，在我国要很好的解决安乐死问题，也得首先从法哲学入手。
1、自愿放弃生命的权利
权利是法哲学的核心范畴。古今中外，学者们对权利作了深入的研究，对其概念、本质、特征的归纳和概括众说纷纭：权利是一种资格；是一种主张；是一种自由；是一种力量；是一种尺度；是一种利益；是一种优先的选择或意志。“法律对个人自由和选择效果的承认构成了权利观的核心。”笔者认为，从权利的内容来看，权利的本质是一种利益，即享有和行使权利能给权利主体带来利益。离开利益谈权利是没有意义的，“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。这种利益既可以是物质利益，也可以是精神利益。精神利益也称为非物质利益，是人身权的客体，具体内容包括生命、健康、自由、人格尊严、名誉、荣誉、个人秘密等等。从权利的行使来看，权利的基本特征就是权利主体对权利的自由支配，即权利可以自由放弃，而义务却必须得履行。
从根本上说，对生命的拥有是自然人享有权利的前提。人要享有权利，想更好的享受权利，就需要保护、维持生命并使其健康发展。从这个意义上讲，对生命的拥有和使其健康发展本身就是一种利益，是其他一切利益之母。这就是为什么现代文明国家都不允许非法剥夺人的生命。拥有生命是最基本的利益并且是人们享受其他利益的前提和基础，所以，拥有生命就是人的权利，一项最基本的权利，是基本的人权。我们一般习惯把这种权利表述为“生命权”。（至于这种表述是否准确恰当，是另一个问题。）
既然，拥有生命是一种权利，那么我们就应当承认该权利主体有权对权利客体自由支配
——只要不侵犯他人的利益。这也被有的学者称为“生命利益支配权”。自由支配就意味着可以自愿放弃对生命利益的享有。在这个问题上是争执不休的。以前我国是政治挂帅，往往宣扬：“人的生命不仅仅是属于个人的，更是属于国家和民族的”。也有些宗教教义认为，生命属于父母或所谓的“神”。这些都只是政治意义、宗教意义上的认识，在一个法治国家，这些观念不可能得到法律的认可，法律只承认人的生命仅仅属于他自己。因为生命权具有特别所属性、完全排他性，其权利主体只能是这一生命之载体，如果承认还有其他权利主体的话，岂不是就等于承认其他权利主体有权支配他人的人身？这在现代文明国家是不允许存在的（而古代确实存在）。
但是，生命权不是物权。对物权的自由放弃，人们没有异议。然而，无论在法律上还是在道德上，要承认个人有权自由放弃生命都是一件遭万人唾骂的事情，因为生命对一个人是如此的重要——它是一种前提性的权利，是不能够轻易放弃的。这一点，我们谁都承认。只是当我们讨论安乐死这个非常特殊的问题时，应该“具体问题具体分析”。笔者认为，当一个人实在难以忍受绝症带来的巨大肉体和精神痛苦而觉得生不如死时，当一个人认为他的这种痛苦的生命依靠药物或机器勉强延长根本没有意义时，维持生命对他们来说已蜕化变质为一种不利益。人有权选择利益而拒绝不利益，因此，他们有权选择放弃这痛苦的、快要逝去的生命，这是一种人权！
何谓人权？人权乃一个人之所以为人而得享有的最基本的权利。并不是法律中没有规定的就不是人权，因为是“天赋人权”，而非“国赋人权”。国家的任务仅是将人权写入宪法和法律，使其从自然权利上升为法定权利，并且给予一丝不苟的保障和十分及时的救济，使其再从法定权利落实为实有权利，真正从纸上的权利变为现实中的权利。人权的基础是生存权，生存权即属于生命权；人权的核心是自由权，即包括对生命的自由支配权。“自由的关键之处在于人们有权对现实存在、生命的意义、宇宙和人类生命的神秘性等概念做出自己的界定。”“对这些古老的关于生命‘意义’的争辩，我们的宪法保持着中立。但它至今确是尽可能地既保护人们的死亡权，也保护他们的生存权，它保障人们按照他们自己个人的……信念来作这些决定。宪法坚持，这些价值对人格至关重大，是自由权的核心，因此不允许一个大多数意见来强行决定每一个人的信仰。”在当今文明时代，人权不仅仅是生存权，更重要的还有自由权、尊严权、自决权。最基本的自由权是人身自由权，最基本的尊严权是对人格尊严的自主判断和自由追求，自决权是保障性的权利，没有自主决定的权利，其他权利的实现则无从谈起。联合国大会1966年12月16日通过的《公民权利和政治权利国际公约》的第一条的第一句话就宣告：“所有人民都有自主决定权。”所以，对自己人身、生命的自由支配的权利，对自己人生尊严、价值和信仰的自由判断的权利以及对涉及到自己的生命、尊严、价值、信仰是不渝的坚守还是变更或放弃的自主决定的权利的承认和保障，应该成为文明时代的一项基本人权和法治社会的一项基本特征。
既然生命是如此之重要，为什么放弃生命也是一种权利呢？如前所述，因为它能给人带来一种利益——主要是精神利益。并且，病人若出于对医疗费用——尤其是这些巨额的花费并不具有回天之力时——的考虑的话，这也可以说带来了物质利益。但这个问题是颇有争议的。那就是人们感到困惑：“人都死了，他还怎么享受这些利益？离开生命谈权利和利益没有意义的！”诚然，一般来说，这种论调是不证自明的。但是当我们深入的思考安乐死这个问题时，我们会发现：如果病人觉得生不如死，那么继续维持痛苦的生命，病人得到的也只有痛苦，并且与这种难以忍受的极端痛苦相比，医生、亲人和朋友对他尽力救助、关怀至微的行为带给他的愉快和感激就变得那么的微不足道——甚至使他觉得愧疚而倍感难受。当他除了放弃生命而别无他法能够摆脱这肉体和精神的双重折磨时，安乐死就成为他追求无痛苦的唯一手段。“哀莫大过于心死”（庄子语）,这时，他已觉得活着就是一种“不利益”。当活着这种前提性的权利已经沦为一种带来不利益的东西的时候，放弃生命、选择死亡便成为一种“利益”，是一种“最佳利益”。这便是安乐死之“安乐”的要义。安乐死不仅用于取代痛苦死，也用以对抗痛苦生。它不仅是一种死亡方式的选择，也是一种死亡时间的选择。“安乐”本身是病人可以享受到的精神利益。当他们想到自己很快就可以不再受苦时；当他们看到自己的选择使亲人和朋友不再日夜奔波操劳，也不必因为要勉强维持这痛苦的生命而承担经济重负——更重要的是更多的人力、物力和财力资源不再为他浪费而可以节省下来支援那些真正有治愈的希望和过着更有意义的生活的人们，这时，他们将会很快乐，很满足，这不也是“安乐”吗？他们可以骄傲的、自豪的、舒服的、安乐的离去了。这样看来，某些病人并不仅仅是为了追求摆脱痛苦的精神利益，他们更是在追求一种他们认为的活得有尊严、死得有价值的信念，这是能使他们享受到一种更加高尚的精神利益。“没有什么人会随便讨论死亡”，美国联邦最高法院的史蒂文斯大法官在对南希·克鲁赞（NancyCruzan）安乐死一案（1990）提交的意见中这样写道，“除非出于信仰，仅仅这一点就足以用来保护这种遵循个人良知而选择死亡的自由。”
中国传统文化中也不乏类似追求信仰而舍弃生命的思想。如《论语》有言曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子的千古名句：“生，我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”还有《礼记》里的“可杀而不可辱”等等。当然，这些思想曾因为过分强调所谓“仁”、“义”而忽视生命本身的价值而受到批判。但是，当一个人从内心信奉这些道德观念，他真正感到“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”（孟子语）之时，我们是不应当无视他的信仰和伦理观的。法律当然不要求一个人很高尚，但法律也不禁止一个人追求高尚。法律既要保护一个人不高尚的行为（只要不卑鄙得违了法），也要保护一个人高尚的行为，而且应该为人们追求高尚创造条件、提供空间。正如当代美国著名的法理学家罗纳德·德沃金教授所说：“法律必须保护那些惧于非命的人，他们无论怎么样也要活着，哪怕只有痛苦的几个月或几分钟。但是法律也必须保护那些持相反信念的人：若不能得到他们所信任的医生的帮助以达到一种轻松而平静的死亡，那也将是令人恐惧的。以一种他人首肯而有悖于本人所坚信的尊严的方式死亡，将是暴戾的、非公正的，也是一种滥用的强权形式。”联合国大会1948年12月10日通过并宣布的《世界人权宣言》第十八条规定：“人人有思想、良心和宗教自由的权利”；《公民权利和政治权利国际公约》与第十八条再次重申了：“人人有权享受思想、良心和宗教自由”，并且进一步规定：“任何人不得遭受足以改变他维持或改变他的宗教或信仰自由的强迫”。
还需说明的是，有观点认为人身权的客体利益具有不可放弃性，而诸如放弃著作权中的署名权或放弃生命等行为，不属于法律上的放弃，其实质是“权利行使的方式”。“人身权主体有权决定当自己的利益被侵害时，是否主张权利，但不能预先放弃对人身权的保护。”可以看出，这种观点并不否认放弃生命，只是提法不同而已。而我们通常的理解，不主张权利的“权利行使方式”也就是放弃了权利。
2、安乐死行为的权利主体
本文引论部分已经指出，实施安乐死行为的不能仅为病人本人，而是他人实施或他人与病人一起实施。值得讨论的就是当他人为行为者的情况。要使法律允许个人在特定情形下享有放弃生命的权利尚有争议，那么要想让法律允许剥夺未犯死罪的人的生命就更是“冒天下之大不韪”了。目前的我国的法律只认可这样两种剥夺人的生命的行为为合法：一是国家权力机关依法剥夺被判处死刑的人的生命的行为；二是“对正在进行的行凶、杀人、抢劫、强奸、绑架以及其他严重危及人身安全的暴力犯罪，采取防卫行为”而剥夺了他人生命的（见《中华人民共和国刑法》第二十条）。质言之，目前的法律只允许对于具有极大人身危险性的人，才能剥夺其生命，而且享有该权利的主体主要是公权力拥有者（也是国家权力机关的权力）。“正当防卫杀人”在实践中是一个很麻烦的问题。而现在，我们要承认私人享有“剥夺”一个毫无人身危险性的人的生命的权利，的确需要十二万分的谨慎。
本文认为，实施安乐死的行为主体的权利来源于病人的授权。授权的主体首先必须具备授权的资格，那就是只能在符合特定情形的前提下，病人才享有放弃自己生命的权利。这个“特定情形”必须由法律明确规定（这将在本文第三部分具体阐述）。而被授权者有满足或不满足病人的要求、接受或不接受病人的授权的自由，这也是一种权利。当他行使了接受授权的权利后，他才享有实施安乐死的权利。可见，享有“剥夺”病人生命的权源在于病人的“死亡权”，而并非许多人误解的是法律赋予的权利，法律只是在承认授权以及接受授权的有效。然而法律为什么要确认接受授权的有效？这在安乐死合法化的争论中是一个至关重要的命题。
从根本上说，这是对病人放弃生命的权利的保障。如果病人自己一人就能确保让自己安乐地死去，那就是自杀的范畴，法律对此鞭长莫及。正因为病人需要他人来完成这一行为，法律才有了用武之地。依法理，有权利就得有义务。而在授权与接受授权这个特殊的前提性问题上，我们不能用强行法来设定对应的义务，而是用任意法来解决，即病人与他人之间自行设定权利义务关系。安乐死合法化的实质就在于法律承认在这个问题上人们可以自行设定权利义务关系。当然，这不比一般私法关系，在安乐死问题上自行设定权利义务是有很多限制的（后文将有详细阐述）。
接下来又有质疑了：不是说权利的本质是利益吗？那么他人之所以决定接受授权就是为了利益——这是多么令人恐惧的事情！这不正是好多不孝子孙梦寐以求的吗？诚然，这种担心是正确的。只是我们不要拘泥于平常普通的理解：利益就是金钱财产之类的物质利益。我们要看到世界上还有那么多人是善良仁慈的，他们决定接受授权的确也是获得了一种利益——但完全是精神上的利益，是非物质利益。他们的确是出于对病人病痛的真诚同情。他们认为通过行使病人赋予的这么一项重大而神圣的权利可以使病人脱离苦海、获得对尊严和信念的追求，这也使他们自己在精神上好过一些；相反，如果他们拒绝了病人经过慎重思考、真挚恳切的要求，他们在良心上会有一种深深的不安，这种拒绝病人最后的、合理的要求的举动将使他们长期深感愧疚，所以，他们选择了接受授权，而不是拒绝。他们既是为病人考虑，也是为自己的精神利益考虑。因为人皆有善心，都希望做一个仁爱之人。按照孟子的观点，仁爱的基础就是人人皆有的“恻隐之心”和“不忍人之心”。“恻隐之心”是对别人蒙受苦难而感到伤痛的情感。“不忍人之心”是不忍别人继续受苦或将要受苦的情感。而实施安乐死，也正是满足和张扬恻隐之心和不忍人之心的行为。相反，如果他们基于各种考虑，认为他们接受授权、对病人实施安乐死以后给他们带来的更多的是不利益，而使那满足病人要求、让恻隐之心和不忍人之心得到满足和张扬的精神利益微不足道了（例如公众怀疑他们是企图早日获得病人的财产），这时候，他们就会选择不接受授权而拒绝满足病人的安乐死要求。
有人指出，用任意法确认病人与他人之间自行设定权利义务关系，法律对授权的自由与接受授权的自由从而产生的约定不加以干涉属于私法的性质，是意思自治的一种表现。然而安乐死这个刑法问题涉及到的是典型的公法，公法怎么能容纳“意思自治”呢？对此质疑，有必要略作解释。
3、公法与意思自治
首先，公法不能容纳“意思自治”在现代已不绝对。意思自治又称私法自治，它是私法的核心原则。在古代，意思自治只能存在于私法领域。但是，“随着近现代私法、公法相互交融渗透，公法对私法自治给以了充分的肯定和保护，私法自治，在公法领域进行了卓有成效的渗透。民事诉讼法上的选择主义与处分权主义就是私法自治在公法领域的直接延伸。”这便是“公法私法化”。公法、私法只是大陆法系的概念，英美法系没有这一划分。应该说，在当代，随着大陆法系和英美法系的相互交融，公法和私法也已经摆脱了水火不容的对立状态，“公法私法化”和“私法公法化”是当今法治发展的重要现象。
但是我们仔细思考会发现，确认病人授权的自由和他人接受授权的自由并非完全意义上的“意思自治”。这里所存在的意思自治更多的是一种法哲学的作用，起着“形而上”的作用。具体体现在法条中，就是要用强行法规范：何种情形下才有授权的自由，何种情形下才有接受授权的自由，以及如何实施安乐死的行为，这些都不是随心所欲的（将在本文第三部分具体阐述）。只有在符合这些强行规范的前提下，双方才有“自由”达成协议。而真正的私法自治必须是在任意法规范居多的环境下，只要不违反公法，“私法主体自愿达成的协议优先于私法之适用，即私人协议可变通私法”。]而在公法中，私人协议不可能变通公法。要在安乐死立法中设定“标准协议”——把授权者与被授权者之间的权利义务都明确下来，双方不得“变通”。双方唯一的“意思自治”是自主决定是否达成这个标准协议。而且，这个协议不同于私法中的协议的另一重要区别是，在民法中，一个合同，一份协议是“私人的”，达成以后，当事人各自按协议内容行事，只有当他们就此协议发生纠纷时，法律才出面干预。换言之，真正私法上的协议，只要不发生纠纷，它就不需要被法律所知道和干预。而规范安乐死的法律中的这份标准协议在达成的时候甚至在此之前，就必须为法律所知道和让公权力机构介入（这将在本文第三部分具体阐述）。因此，那种认为安乐死是纯粹的意思自治行为，进而否认安乐死合法化的观点是不能说服人的。
【注释】
夏强：《安乐死合法化探究》，《中国刑事法杂志》2001年第5期
苏惠渔主编：《刑法学》（修定本），北京：中国政法大学出版社，1999年，页580-581
高铭暄、马克昌主编：《刑法学》，北京：北京大学出版社、高等教育出版社联合出版，2000年，页471
同前注文：《安乐死合法化探究》
王红漫：《安乐死问题立法进展比较》，《现代法学》2001年8月
储怀植：《美国刑法》（第二版），北京：北京大学出版社，1996年，页132
魏振瀛主编：《民法》，北京：北京大学出版社、高等教育出版社联合出版，2000年，页644
参见罗纳德·德沃金著，刘丽君译：《自由的法：对美国宪法的道德解读》一书的第五章“我们有选择死亡的权利吗？”，上海：上海人民出版社，2001年，页186－208
张文显主编：《法理学》，北京：高等教育出版社、北京大学出版社联合出版，1999年，
页85-86
《马克思恩格斯全集》第1卷，页82
同前注书：《民法》，页643，该学者提出：“生命权的内容包括生命安全维护权和生命利益支配权两个方面。”
关于是“天赋人权”还是“国赋人权”，我国著名法理学家、人权理论专家李步云教授2001年12月17日在中南大学作学术演讲时说得很精彩：人权不是你作为一个人生来就拥有的，而是国家给你的，如果国家不给你呢？——那你活该！
引自美国联邦最高法院1992年对家庭计划生育中心诉凯西一案的中心判决词。转引自前注书：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，页203
同前注书：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，页206
同前注书：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，页189
同前注书：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，页206
参见娄新洁：《论人身权的客体利益》，《研究生法学》（中国政法大学内部资料）2001年第1期
江平、张洪礼：《市场经济与意思自治》，《法学研究》1993年第6期，转引自《江平文集》，北京：中国法制出版社，2000年，页180
同前注]书：《江平文集》，页179【写作年份】2002【学科类别】法学理论->法理学
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