梁治平:死亡与再生——《法律与宗教》译后

　　  这是一个法学家写的历史书、哲学书。它的前身，是作者一九七一年在波士顿大学罗威尔神学讲座所做的一系列演讲。这部书谈了法律，也谈了宗教，但不是流俗意义上的那种。作者的意图，似乎只是要为解决他的国家和人民正置身其中的冲突提供某种理论指导，然而体现于作者对问题把握之中的深邃的历史意识与不同寻常的哲学领悟力，却使这部小书具有了普遍的意义。　　作者哈罗德·J·伯尔曼出生于一九一八年。那年代出生的人，不论西方人，东方人，都很容易染上“忧患意识”，伯尔曼此书中表露出的危机感和对人类生存状况的强烈关注，大概也可以追溯到他儿时的经验。毕竟，第一次世界大战标志着我们这个时代的厄运。这是一个混乱的时代，也是一个探索的时代，其间充满了冲突，但也不乏有益的试验和真知灼见闪烁其中的预言书。H·J·伯尔曼这部《西方法律与宗教》便是其中极富洞见的一本。　　一　　问题是这样提出的：生活的意义何在？我们被引向何方？这是真正的哲学问题，宗教问题。西方人所面临的危机正源自在这一根本问题上的困惑。在伯尔曼看来，这预示了西方文化行将崩溃的暗淡前景。而它的一个主要征兆，便是整个社会对于法律与宗教的信仰严重地丧失。这里，法律被看成是用以解决纷争以及通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序，宗教则被界定为对于生活之终极意义和目的的集体关切和献身。它们代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系当下的社会；失去信仰，人类则无以面对未来的世界。明乎此，我们就可以理解伯尔曼所说西方社会中法律与宗教的信任危机竟是多么严重的一件事情。　　造成上述情形的原因是多种多样的，伯尔曼指出了其中的一种，即在流俗见解当中法律与宗教的截然对立。这回，伯尔曼再次表现了他观察问题的敏锐与独到。　　通常认为，现代法律纯是世俗的，合理的，是用以贯彻特定政治、经济和社会政策的工具，而与生活终极意义一类观念无涉。在有实用主义传统的美国，这种观念尤其盛行。在另一方面，现代许多宗教思想派别，无论是把爱看作是对基督徒唯一约束的“爱之神学”，还是认为基督徒应当依靠信仰而非法律来生活的所谓“信仰神学”，或是强调神思的唯信仰论的一派，都表现出排斥法律的倾向。　　上面两种情形实际是同一种谬误的两个方面。给法律与宗教一个过于狭隘的定义，而将它截然对立起来，不仅大谬不然，而且注定要摧抑人们对于法律与宗教的信任。因为事实上，法律并不只是一套规则，它还是一种程序，一种活生生的社会过程。宗教也不仅是一套信条与仪式，它首先是对各种超验价值之共有直觉与献身。活动于法律与宗教之中的，非他，而是血肉丰满，既有理性和意志，又有情感与信仰的活生生的人。法律与宗教，实是人类经验或说人性的两个基本方面。“人类随时随地都要面对未知的未来，为此，他需要相信超越他自身的真理，否则，社会将式微，将衰朽，将永劫不返。同样，人类处处、永远面对着社会冲突，为此，他需要法律制度，否则，社会将解体，将分崩离析”。(英文原书第46—47页，下同)人类生活的这两个方面彼此制约，又互相渗透。它们处于对立之中，但是没有另一方，则任何一方都不能够完满。　　二　　伯尔曼由人类学立场出发，认为在所有的文明里面，法律(虽然可能完全与宗教分离)都与宗教共享四种要素，即仪式、传统、权威和普遍性。它们象征着法律的客观性，标志着法律的衍续性，体现了法律与绝对真理之间的联系，因而使法律得与某种超验价值相通。它们所引发的，不是道德或法律的推理与判断，而是人们的法律情感，是把法律所体现的正义理想视为生活终极意义之一部分的充满激情的信仰。任何一种法律，倘要获得完全的效力，就必须使得人们相信，那法律是他们的，而要做到这一点，则不能不诉诸人们对于生活的终极目的和神圣事物的意识，不能不仰赖法律的仪式、传统、权威和普遍性。最能够表明这一点的乃是宗教。　　今天的西方人似乎忘记了这一道理，法学家把法律看成是纯功利的工具和手段，把它归入“工具理性”的范围之内；神学家把宗教看成是超越程序与组织的信仰、爱和恩典，把它与法律对立起来。这一切究竟是怎样产生的呢？伯尔曼指出了比如神学家们对于教义的误解，并且一一予以澄清，但是更重要的，是他抓住了隐伏在法律与宗教截然对立后面的东西，那就是建立在主体与客体，意识与存在的对立基础上的二元思维模式。　　伯尔曼以为，过去的九百年正是一个“我理解”和“我思”的时代，是首先把上帝，然后是自然，最后是社会视为外在于思维主体的客观实在的时代。(第111页)这个时代的特征便是主观与客观，本质与存在，精神与世俗，理性与情感的截然两分(在某种意义上，宗教改革以后个人主义和民族主义的兴起，世俗化与合理化的进程等，都可以看作是这类思想特征在社会一历史中的显现)。在这样的时代里面，法律与宗教的彻底分离原是不可避免的。　　三　　割裂法律与宗教带来的灾难，标志着一个旧时代的终结。而要重新统一法律与宗教，首先必须克服渗入了一切分析形式的二元论思维模式。这种克服不是简单地向以往的历史复归，而是在更高的水准上达到辩证的综合。伯尔曼认为，新的时代将是一个“综合的时代”。在这个时代里面，“‘非此即彼’让位于‘亦此亦彼’。不再是主体反对客体，而是主体与客体交互作用；不再是意识反对存在，而是意识与存在同在；不再是理智反对感情，或者理性反对激情，而是整体的人在思考和感受”。(第114页)这意味着法律与宗教都将扩展到其他学科、行业和社会进程，意味着法律与宗教的解释者、观察者不再把它们看成是认识对象，而把它们理解为自己也参与其中的事业。如此，则法律与宗教的固有畛域必将消失，正义的便是神圣的，神圣的便是正义的，(在最高的层次上面)否则，既没有正义，也没有神圣。　　在伯尔曼看来，这便是未来的新时代。然而要进入这新时代，仅凭综合是不够的，还必须有对于新时代的信任，有全身心的投入，而这就意味着整个社会的新生与再生。这里，伯尔曼提出了再生的概念，从而把我们带入到一种深邃而又充满激情的经验之境。这是一个社会精神上的死亡与再生，这种死亡与再生不只是观念与行为或者意识形态的激烈改造，而是超越法律和宗教的。　　表面上看，二十世纪的人类较以往任何时候都更富足和强大，但实际上，我们又可以说，它比任何时候都更匮乏和孱弱。每一个民族都有自己的问题，每一种问题都有自己特殊的原因，但是在所有冲突之后，都有一种更根本的原因，那就是“群体意识的失落，创立团体之能力的丧失”。(第122页)在伯尔曼看来，这也就是死亡的体验。　　四　　所有这些，听上去显得那么遥远，但又似乎颇为切近。东方与西方，置身于同一个星球，面临同样的困厄。然而，同一种大背景下面，不同人群面临着全然不同的问题。　　伯尔曼谈到的那种理性思维与心灵感受，或者，客观观察与主观体验之间的分裂，在我们也不能算陌生。但是运用二元论的结果，我们要么把人看作神，要么把人当作奴隶。表现在这里的种种笨拙，其实恰好说明，二元论从来不是我们的传统。我们的传统乃是和谐，和谐的最高境界乃是人、物、自然、宇宙的交融于一。这不是主体与客体的交互作用，而是“物我两忘”，“物我不分”。同时，这种和谐的观念又带有强烈的道德意味，而这正是我们全部文化最为根本的特征。　　我们的法律并不是西方人惯常理解的那种，毋宁说，“它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西”。(黑格尔的评语，见其《哲学史讲演录》卷一，第119页)它是执行道德的工具，是附加了刑罚的礼。这种道德化的法律与法律化的道德其实应叫作礼法，一如希伯莱的法律只合名为律法。道德无所不在，法也就“包罗万象”，但是对于个人来说，法不但意味着国家的暴力(刑)，通常还是耻辱的象征，因为它所惩罚的，总是不道德。于是，它又成为正常生活之外的东西。所谓“出于礼则入于刑”，这既是合，又是分，它表明我们古代的法律只具有否定价值。这样的法律，自然不具有(也不要求)神圣性。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)能唤起人尊崇，甘愿践行其原则的，是德与礼，而不是法(刑政)。这些，不仅有别于西方历史上受基督教影响的法律，而且不同于希伯莱法或者伊斯兰法。　　我们文化的独特性还表现在政治的道德化上面。这种政治的道德化建立在一种久远的家、国不分的传统之上，它造成一种家与国、道德与法律、个人生活与公共生活混然不分的特殊格局，《大学》里面“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的连续式可以很好地用来表明这种状态。这或可以称作中国式的政教合一。自然，我们的历史上不曾有过基督教意义上的宗教和那样的宗教组织，因此也不存在灵界与俗界的对立。充作“教”的儒家学说只是伦常日用，并无神秘色彩，它自始便是世俗的，“合理的”(绝非西方意义上的合理)。然而正惟如此，体现于此种道德化的政治当中的“政教合一”，实较西方历史上的“政教合一”更为广泛和彻底，也更加不容易消除。就此而言，我们所需要的，不是综合，而是分析；不是克服二元论，而是破除一元论；不是弥合法律与宗教之间的裂隙，而是重新创造出一种法律，重新创造出一种宗教，一种对我们来说是全新的法律与宗教。　　当然，伯尔曼是无可指责的。他并不是在讨论中国的问题，况且，他还在书后的跋里，专门谈到划分法律与宗教对于维护个人精神价值和国家独立地位的重要意义，谈到“在历史上的另一些时期，在今日世界的另一些地方”，(第138页)这样做的必要性。伯尔曼的这个补充是必要的，但是对我们来说，伯尔曼此书的意义绝不只是“补充性”的，而是积极的和创造性的。　　“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”这个判断即使不合于中国古时的情形，却至少是可以针对今日的。我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它们被设计来调整社会生活的各个领域，为建构一个现代社会奠定基础，同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史，我们的经验，反倒常常与我们“固有的”文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解脱的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，又怎么能够激发我们乐于为之献身的信仰与激情？我们并不是渐渐失去了对于法律的信任，而是一开始就不能信任这法律。因为它与我们五千年来一贯尊行的价值相悖，与我们有着同样久长之传统的文化格格不入。这样的困境不是比西方人面临的危机更难以摆脱吗？这也是一种死亡的征兆，其真实性与严重性绝不在后者之下。　　十九世纪中叶，由于西方列强的侵入，我们历史的进程改变了。我们被迫接受西方的事物，从生产技术，一直到西方人的基本价值。在这种强有力的挑战面前，传统的文化格局分崩离析，这是较伯尔曼书中所谓法律与宗教之间纽带的断裂更为严重的事件，也是我们五千年文明史中前所未有的震荡。生存的问题被提出来了，有时是以物质的方式，有时是以精神的方式。前者表现在诸如甲午海战一败所引发的举国震惊，或者日寇入侵带来的亡国亡种的危机里面，后者表现在五·四以来的历次文化大论战当中。我们应当这样来认识近代以来的文化论战，因为所谓文化传统不仅代表着一个民族的过去，而且事实上构成了一个民族精神的核心。文化的解体意味着死亡，文化的抗争实即是生存的抗争。这正是一种死亡的体验，而我们今天仍未脱此死亡之境。这即是八十年代提出新的现代化方案(“保留球籍”问题)和重开文化讨论(改造和保存文化)的根本缘由。　　社会也象个人一样具有求生的本能，但是处在今天这样的特殊情境里面，仅仅依靠本能是不够的。历史不曾给我们提供过有益的经验，因为直到本世纪以前，我们历史上几乎从未发生过真正的革命——如西方社会在一六四○年、一七八九年或者一九一七年经历过的那种。传统的时间观亦不能给我们关于死亡与再生的启示。近代以来，我们一直关注的问题只是现代化，甚至引入西方各样基本的价值也主要是出于这样一种功利的考虑。我们没有从整体上去把握我们的生存状况，忽略了社会精神上的再生。其中一个重要的表现就是沉湎于自欺，不愿正视死亡，承受以往的失败，“自甘消解”。　　然而，旧时代的死亡是无可挽回的。新的文化论战(且不管它本身是多么幼稚)再一次表明了这一点。问题在于，我们必须自觉地面对死亡，运用我们的全部力量与勇气去获取再生。而这种再生，恰如伯尔曼所说，并不是一种简单的变化，而是一种辄伴以特殊态度与倾向，尤其是对于时间和历史之特殊倾向的特殊变化。(第110—119页)这里，需要认识的首先就是再生的观念本身，它表现了一种对我们来说是完全陌生的时间观：不是循环的，托古改制的那种新旧纠缠，死人统治活人，而是凤凰涅，死亡转变为新的开端，一个时代转变为另一个时代。这是一种末日的观念，其中所包含的不仅是观念、行为以及意识形态与政治的彻底改造，而且是绝望与顿悟，死亡与再生的深刻体验，是一种真正的脱胎换骨。这意味着，我们必须在对自身生存状况作真正全面、深刻而且诚实的反省与批判的基础上，超越我们的过去，创造出我们自己的天堂与尘世，我们自己的法律与宗教。这将既不是重复西方的历史，也不是脱离开人类的基本追求，而是以人类社会一员的身份参与到人类中去。以全人类的精神养料滋养我们自己，又以自己独特的经验去解决人类的问题。这既是我们贡献于人类的所在，又是我们的自救之道。此一转变的艰难与痛苦不难想见，但这是唯一的希望。希望就在于(用伯尔曼的话说)，“作为一个民族，作为一种文明以及作为人类，我们将有忍受旧时代死亡之痛苦的坚韧毅力，有对重获新生的热烈蕲望”。(第131页)                  

                       

               

                       

                       

                       

                        2005-11-30

              作者/出处：清华法学