冯婷：消融在消费中的公共领域——读汉娜·阿伦特的《人的条件》

英国社会理论家约翰·基恩认为，20世纪的政治思想界是以德国的两位巨人开始和结束的：马克斯·韦伯和尤根·哈贝马斯，另一位重要人物汉娜·阿伦特则正好处在他们之间。作为20世纪政治思想家中最杰出、最独特的人物之一，阿伦特并非一开始就对政治怀有浓厚的兴趣，或许从根本上可以这么说，阿伦特本来对政治毫无兴趣。然而，20世纪特有的政治现象，使得阿伦特决意要从政治上找出发生这种悲剧的原因。政治之所以成为阿伦特的思考对象，主要不是出于理论动机，而是出于经验的动机。正如著名的阿伦特研究者卡诺芬指出的：“阿伦特政治思想的整个议程都是由她对世纪中叶的政治灾难的反思决定的”（Canovan，1992：7）。这个政治灾难就是被阿伦特称为“极权主义”的纳粹统治和斯大林主义，“作为一个政治思想家，阿伦特的一切思想活动都是以研究极权主义的起源作为出发点的”（川崎修，2002：5）。　　一、极权主义：一个特殊的个案抑或一种普遍趋势的极端表现　　《极权主义的起源》一书为阿伦特赢得了世界性的声誉，写作此书的目的，正如其在德文版序言中所说的：“是要阐述从德意志第三帝国和布尔什维克体制中，我们初次见到的、我个人认为是一种新的国家形式的极权主义统治，揭示它的起因和条件”（川崎修，2002：29）。那么，这种被阿伦特称为“新的国家统治形式的极权主义”究竟新在何处？在阿伦特看来，极权主义之“新”并不在于它所造成的痛苦，也不在于它害死了多少人，而在于它使人性本身处在危险之中。阿伦特认为，人之所以是人，其区别于动物的地方从根本上说就在于他们具有自觉行动和思想的能力，在这个意义上，每一个个体都是一种个别性的、独特的存在，因此多样性是人类的一个根本的特点。然而，这种新的政府形式要在一切层面上消灭的恰恰就是这种人的多样性和人的自发性，它要消除一切人为和偶然的东西，要把人变成人类动物的标本，变成仅仅是一样东西，一个“不停反应和反映的集合”。这种极权主义的目标并不是对人的专制统治，而是要建立一个制度，在这个制度中各种各样的人是多余的。　　恐怖是极权主义用来建立这种制度时使用的一种主要手段。“极权恐怖把个人之间的界线和沟通渠道换成了一条铁带，这条铁带将他们紧紧连接在一起，似乎他们的多元现象已经消失，变成了大方向中的一个人一样。撤除人际法律的藩篱——如专制暴政所做的那样——意味着夺走人的自由，摧毁作为一种活生生的政治现实的自由，因为由法律圈围出来的人际空间，是自由的生活空间”（阿伦特，1995：641-642）。“极权恐怖用迫使人们相互反对的方法来摧毁他们之间的空间……极权主义并不只是剥夺自由权利或废除真正的自由……它在摧毁的是一切自由中一种重大的先决条件，即是活动的能力（capacity of motion），这种能力没有空间就不能存在”（阿伦特，1995：642）。显然，在阿伦特看来，极权主义用恐怖给自己扫清障碍并不完全靠肉体消灭，而是通过恐怖使人划一，失去自己的个性和特殊性，失去自己的创造性和创新能力，使之成为人这个类的样本。当然，要建立这样一个制度，光靠恐怖是不够的，还需要意识形态的帮助。关于意识形态，一方面，阿伦特认为19世纪的各种世界观与意识形态本身都不是极权主义的，但另一方面，她又指出一切意识形态都包含了极权主义的成分，尽管这些成分只有在极权主义运动中才充分发展，“一切意识形态的真实本性只有在它们扮演极权统治工具的角色时才暴露出来”（阿伦特，1995：647）。之所以如此，是因为在阿伦特看来，一切意识形态思想都包含了三种具体的极权主义因素：第一，各种意识形态宣称能从总体上解释历史上发生的一切事情，不但能解释过去和现在，也能预言未来。第二，根据这种能力，意识形态思想变得独立于一切经验与现实，认为有一种“更真实”的现实隐匿在一切可感知事物的背后。第三，意识形态将事实都组织进一种绝对的逻辑过程，一种划一的关于自然和历史运动的逻辑，从中推论一切事物（阿伦特，1995：647-648）。极权主义将这种严格的逻辑性、一种自然和历史的运动的法则作为人类行动的指导，以使人性从根本上得以毁灭。　　那么，这样一个从根本上毁灭人性的东西究竟是怎样产生的呢？为什么两个极权主义的政权能在30年代的欧洲建立起来并在当时赢得了相当多的民众的支持，即极权主义在现实中被广泛接受的基础是什么？　　尽管极权主义利用了恐怖与意识形态等手段来实现建立一个“千人一面”的制度的目的，但在阿伦特看来，这种极权主义统治如果没有被操纵的、划一的大众的支持，也是根本不可能的。阿伦特认为极权主义运动是一种大众的运动，正是大众的无私奉献使得极权主义领导人可以无视他的人民的生命和利益。大众是极权主义的基本条件：“无论何处，只要有大众，并且他们为了这样那样的理由有政治组织的欲望，极权主义就有可能”（阿伦特，1995：445；译文有改动）。而大众是阶级社会崩溃的产物，是孤立的、原子式的个人，他们孤独无助，缺少正常的社会关系，也没有特定的、有限的、可达到的目标。在政治上，大众通常是冷漠的，他显然不关心公共事务，因此也不会加入任何党派甚至不会去投票站。在阿伦特看来，正是因为其孤独冷漠，这些原子化的大众才成了极权主义运动的“死士”，而极权主义也因此而得以滋生：“在非极权主义世界里使人走向极权统治的是，孤独（过去只是一种边缘的经验，通常是在像老年这样的边缘社会条件下经历的）变成了我们这个世界里日益增多的群众的一种日常体验。极权主义驱使和策动群众进入的无情过程，像是对这种现实自杀式的逃避。‘冷冰冰的推理’和‘抓住你，好像被老虎钳夹紧’的辩证法‘强有力的触角’似乎像一个无人可信赖、无物可依靠的世界里的一种最后的支撑物……运用摧毁人际一切空间、迫使人们相互反对的手法，极权统治甚至消灭了孤立的生产潜力。运用教导并且美化孤独的逻辑推理的手法，使人知道，如果他放弃了整个过程由此开始的大前提，他就会完全失败……如果将这种做法同专制政治的做法相比，似乎是找到了一种方法可以使荒漠运动起来，让一阵沙暴掩埋地球上各个部分的居民”（阿伦特，1995：656-657）。极权主义这种新的政府形式正是以这种歪曲而深刻的方式满足了一个大众社会中孤独的人的需要。　　发生于20世纪上半叶那场悲惨的政治灾难的迷雾已经散尽，但阿伦特认为我们在政治上并不比以前更容易看清自己的道路，并不比以前更可以做乐观的期待。因为，作为极权主义产生基础的大众社会并未消除。如上所述，在阿伦特看来，极权主义不是指一种特别野蛮的政权，而是与20世纪大众社会的发展结合在一起的一种更新更危险的东西，是“我们世纪的危机”。纳粹主义和斯大林主义只不过是它的标准体现而已。“这种危机并非来自外部的纯粹威胁，并非德国或俄国某种侵略性的外交政策的纯粹结果，它不会随着纳粹德国的垮台而消失，也不会随着斯大林之死而消失”。她甚至相信“只有当极权主义成为陈迹时，我们这时代的真实困境才会显现其真正形式——尽管不一定是最残酷的形式”（阿伦特，1995：635）。　　那么，这个“真实困境”究竟是什么？如果说原子式的大众构成了极权主义的土壤，那么，这种大众本身又是怎样形成的？事实上，熟悉一点西方近代社会思想史的人可以看出，将极权主义的根源追溯到原子化的大众社会，在很大程度上只是重申了阿伦特心目中的英雄托克维尔的观点。早在一百多年前，托克维尔就看到了民主时代的社会原子化和对他人、对公共事务冷漠的趋势，并且敏锐地指出：“在平等时代……每个人都既是独立的又是软弱无援的……他们的软弱无力有时使他们感到需要他人的支援，但他们却不能指望任何人给予他们帮助，因为大家都是软弱和冷漠的。迫于这种困境，他们自然将视线转向在这种普遍感到软弱无力的情况下惟一能够超然屹立的伟大存在（即政府当局——引者）。他们的需要，尤其是他们的欲求，不断地把他们引向这个伟大存在；最后，他们终于把这个存在视为补救个人弱点的惟一的和必要的靠山”（托克维尔，1991：845）。托克维尔与阿伦特所不同的只是，前者更多地表现为对未来的预期和忧虑，后者则完全是对现实的直接感悟。但两者的论述都基于平面性的、共时性的观察。对于阿伦特来说，要进一步揭示出我们时代的“真实困境”或者说“我们世纪的危机”的更深的根源，就必须超越前辈托克维尔，超越平面性、共时性的直观观察，而进入一种深度性、历史性的追溯分析。正是由此，阿伦特对于极权主义起源的分析进一步深入到对于“人的条件”的分析。　　二、人的条件：劳动、工作、行动　　在《极权主义的起源》一书出版7年之后，阿伦特出版了她的另一部重要著作《人的条件》。正是在这本书中，阿伦特确立起了自己独特的概念体系，并为政治思想做出了自己独一无二的贡献。正如众多学人所指出的那样，此书是理解阿伦特全部政治思想的关键所在。通过对人的条件的分析，阿伦特为现代“大众社会”或者说“消费社会”的兴起提供了一个概念性的分析框架。　　阿伦特关于人的条件的分析是从“Vita Activa”即“积极的生活”这一称语入手的。关于“Vita Activa”这个词，阿伦特认为可以把它解释为人的三种最基本的活动：劳动、工作和行动。之所以选择“Vita Activa”，是因为在阿伦特看来它们是“从人类状态中发展出来的，并且是恒在的”人类最基本的活动或能力。其中的每一种都是对人类状态的特定形式的“回应”，而且它们的恒在性也是由人类状态的不可改变性决定的。　　阿伦特在“Vita Active”（积极的生活）中讨论的第一个因素是劳动。阿伦特认为，劳动植根于人的生命的条件，是一种为满足人的生物性需要而从事的活动，它制约着“每个人的自然成长、新陈代谢及其最终的死亡，控制着人的整个生命历程”（阿伦特，1999：1）。作为一种人类生活条件固有的活动形式，劳动“不仅确保了单个人的生存，而且维持着整个人类的生命的延续”（阿伦特，1999：2）。劳动的目的是维持生命，或者可以这么说，生命或维持生命是劳动的最高价值。人类为了维持生命，必须利用自然环境进行劳动以生产出自身所必须的物质，同时在劳动过程中人类又必须消耗物质，因为劳动本身依赖于劳动力、依赖于劳动力的不断再生产，而劳动力的维持和再生产必须满足生命过程本身对“生活必需品”的需要。因此，在阿伦特看来，“劳动和消费只是周而复始的生命循环过程中的两个阶段。这一循环需要通过消费得到维持，而提供消费手段的活动就是劳动……两者几乎合二为一，构成了一个相同的运动，当这一运动必须再开始一次时，它几乎是没有终结的”（阿伦特，1999：92）。正如阿伦特所指出的那样，劳动和消费只是同一过程的两个因生活的必需品而强加于人的阶段，劳动的产物从来不会持久、稳定地存在，因为“不管劳动生产什么，这些东西总是几乎马上就为人类生命过程所消耗”（阿伦特，1999：91），因此，劳动，不会为人类创造一个持久稳定的世界，它体现的只是一种“‘无法在任何永恒的东西中确定自身和认识自身’的生命的无效”（阿伦特，1999：115）。劳动与消费本身所体现的这种“无效”性，使得阿伦特将人类的劳动称为“动物化劳动”（animal laboran），因为在她看来这是一种并非为人类所特有的、而是与动物生活方式共有的生活形式，当然，她使用这一术语更想要表明的是：劳动，无论多么必要，在她看来，都只是一种次于人类的活动，其必要性来自我们的生物性，它是一种人类最缺少自由的活动模式。在阿伦特眼里，劳动是与人的自由或者从根本上说是与人性相对立的，是人的一种奴役性状态。　　在阿伦特的政治思想中，亚里士多德的身影随处可见。在亚氏看来，一切旨在为满足人的生命必需品的需要而进行的活动，都只能存在于私人领域。而一个人如果只生活在私人领域中，则不能被认为是一个真正的人，甚至不配用“人”这一字眼，而是一种“低于人”的存在，也正因此，奴隶才被称为“会说话的工具”。在亚里士多德眼里，一个真正意义上的人必须是一个“政治的动物”，即他必须不仅生活在家庭中，而且还生活在城邦即公共领域中。与私人领域相比，在亚里士多德看来，公共领域是自由的领域，如果说这两者有什么联系的话，那么，拥有生活必需品的私人领域是公共领域自由的前提。阿伦特继承了亚里士多德关于私人领域与公共领域的观念，指出劳动作为一种为了生活必需品而进行的活动从本质上来说属于私人领域。而私人领域，则意味着人的“一种被剥夺的状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分”（阿伦特，1999：29）。当然阿伦特并不认为因为劳动所体现的仅仅是人的生物性特点，是“动物化的劳动”，因此劳动就不再是人的基本的条件，她明确指出劳动作为人的生命的基本条件，对于人的存在来说是必须的，而私人领域则为人们提供了一个“遮蔽的空间”。但是如果人只是把自己与劳动和消费的循环过程联系在一起、只是把自己局限在私人领域中，那么，一种“来自他人所见所闻的现实性”、以“公共世界中的各种事物为媒介的与别人相联系或相分离的那种客观关系”、“取得比生命本身更为永久的业绩的可能性”就都被剥夺了（阿伦特，1999：45），而这样的生命在阿伦特看来显然是孤独的、无效的、无意义的。那么，在阿伦特眼里什么样的活动模式才是“人”的基本活动模式呢？答案是明确而肯定的：行动。在她看来，人类存在没有劳动是可以理解的，但没有行动则是不可思议的。不过，在说明阿伦特关于行动这一观念之前，我们先来看一下她所说的“工作”对于人类的意义。　　阿伦特将工作置于行动与劳动之间，所谓工作是这样一种活动，它联系着人类确立和维持为政治生活所必须的物质性事物的能力。通过工作，我们把自然转变成了政治生活所必须的物质世界，“一个与自然界截然不同的人工的世界”（阿伦特，1999：1），一个超越了所有个人生命有限性的持久的物质世界。作为人的条件之一，工作体现了一种“现世性”。阿伦特将工作的人称为“创造者的人”。在阿伦特看来，尽管劳动和工作的生产都是通过直接、间接地利用人力来改造自然，但衡量劳动的动物的生产尺度是消费，而衡量创造者的人的生产尺度则是实用或者说持久。在将世界作为一种技艺、作为有用事物和特殊的“无用”事物（艺术品）的具体化场所来建设时，创造者的人为天性终有一死的人类提供了一个稳定的居所，一个真实的世界。它是一个“共同生活”的物质世界，“处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群之中。这一世界就像一件中间物品，在将人们联系起来的同时，又将其分隔开来”（阿伦特，1999：40）。工作本身的这种“现世性”或者说“持久性”从客观上为人类多样性的存在提供了支持，并使每一个独特的个体都获得了展开的可能性。与劳动相比，在阿伦特看来，工作是个更重要的、更有尊严的、同时也是一个有着更多自由的领域。它更多地体现了人的意义，并为真正的公共领域的形成创造了物质条件，但阿伦特同时指出，尽管与劳动相比，工作的人是个相对自由的人，但这个“创造者的人”不可能有最大的自由，因为，他活动的对象仍然是受着必然规律支配的自然。从这个意义上说，工作并没有完全摆脱必然性，因此，对于阿伦特来说，它仍然仅仅是人类自身实现最高自由的手段。　　在“人的条件”中，阿伦特将行动置于核心位置。在阿伦特看来，行动是政治的真正核心所在，只有它能够成为反抗政治恐怖与一切政治上的恣意妄为的惟一堡垒，也是惟一体现了“人天生是政治的动物”这一内涵的人类的活动模式。同时，“就其对政治体的奠定和维护而言，（行动）是在为历史创造进行回忆的条件”（阿伦特，1999：2）。阿伦特是古典共和主义的忠实追随者，在她眼里，行动表现了我们最高的潜能和可能性，通过行动，我们被他人所知，展示了我们的独特性，并参与到一种超越于我们自身的事务中去。行动是人类活动中至高无上的、无可逃避的人性的形式。而一种没有行动的生命，在阿伦特眼里“简直是死寂一片；它不再是一种人类生活，因为此时人不再生活于人与人之间”(阿伦特，1999：179)。如果说劳动根植于人的生命之必需，那么，行动根植于人的多样性之存在。人的多样性是行动得以可能的基本条件或者说基本前提，因为只有当“我们每一个人都不可能和另外某一个人一模一样，无论这个人是已故的、活着的还是将要出生的”时，我们才需要采取必要的行动和言语来展示我们自己的独特性。通过“自我展示”，阿伦特将言语与行动紧密地联系在一起，在她看来，“没有言语的行动不再是行动”，因为正是言语“同人之差异性相对应，并且实现了人类的多样性状况，也就是说，实现了在相同的存在中作为独特的、有差别的存在的人类的生活状况”（阿伦特，1999：181）。与其“行”一起，其“言”使得行动者既展示了自己，同时又使行动本身得以保持和记忆。尽管在所有其他的活动如劳动中，也有“言语”的存在，但阿伦特坚持认为“没有其他哪一种人类的活动像行动一样需要语言”（阿伦特，1999：181）。通过言行，我们使“自己进入这个人类世界”，这个人类世界即是被阿伦特称为“显现的空间”的公共领域（也可说是城邦polis）。　　公共领域和行动是彼此交织、互相依赖的。一方面，行动对于维护公共领域是必须的，同样，公共领域对于维护行动也是必须的；另一方面，公共领域是行动的场所，从而也是行动借助于言语而在其中得以保持和记忆的地方。在公共领域中，我们不仅区分了自身与他人，而且也区分了“与公共世界有关的行为和与维持生活有关的行为”，如生产与消费。作为一种自我展示的媒介，公共领域的存在使得我们能够在字面意思上就已经为他人耳闻目睹，他人的存在因此保证了我们所在世界及我们自身的真实性，从而有效地弥补了我们生物性生命本身的“无效”。“在这一领域中，事物可以从被遮盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至那照亮了我们私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒”（阿伦特，1999：39）。人们在其中一起生活和相互交谈的这种公共领域，以摆脱繁殖和生命的各种必需、以及预先假定相互影响的主体之间的基本平等为标志，因此它是一个自由的领域，一个“真正的人”的领域。　　三、动物化劳动的胜利：“消费”消泯了“公共领域”　　综上所述，显然，在阿伦特看来，尽管劳动、工作、行动都是人类存在必不可少的条件，但在这三者中，她坚持认为，惟有与公共领域联系在一起的行动，对于人之为人的生活才是根本性的，因为人只有在行动的公共领域中才能寻求不朽，才能获得超越于动物性生存的意义。也正是因为这种对不朽意义的寻求，使得古希腊人创造了人类历史上最辉煌的“城邦制”。然而，必须强调指出的是，古希腊的城邦或者说公共领域的建立、城邦中公民“得体的生活”的实现是以这些人占有奴隶的劳动为前提的，他们的自由是以一部分人（这些人事实上在城邦的总人口中通常占大多数）的不自由，甚至以这部分人的不被承认为人为代价的。随着人类历史向前发展，奴隶制的废除、公民权的普遍化以及人口的增加，无论从事实性还是从规范性立场上讲，现代公共领域或者说现代人的“行动”都不能再像古希腊城邦制那样建筑在奴隶的动物性劳动之上。一种可以设想的可能性选择是，高度发达的生产力由于大大减少了生产维持生命所必须的生活资料的劳动时间，从而在很大程度上可以把现代人类从“动物性劳动”中解放出来，使其有可能投身于公共领域、投身于行动。如果事情真是如此，那么，使生产力得到前所未有的发展、在不到一百年的历史中创造了“比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大”的生产力（马克思、恩格斯，1995：277）的资本主义应该说是为现代人的“行动”创造了前提条件。然而，实际的发展却并不如此。“劳动的解放以及与之相伴的劳动阶级的解放，不再受到压迫和剥削，当然意味着人类社会朝着非暴力的方向的极大的进展，但却不一定意味着人类社会向自由方向的进步”（阿伦特，1999：112）。阿伦特发现，随着资本主义社会的兴起、现代时期的到来，物质的极大丰富和实际花在劳动上的时间的缩短不仅没有在古希腊式的公共领域被彻底消解之后形成新的公共领域，而且还使曾经在“Vita active”中处于优势地位的行动被工作继而是被劳动与消费一劳永逸地取代了。阿伦特忧愤地指出：“这是一个准备从劳动的桎梏中解放出来的劳动者的社会，本来应当赢得另一些更高级、更有意义的活动，但是，它却不再明白这类活动了。这个社会是平等主义的社会，因为平等正是劳动使人们生活在一起的方式：其中，不存在什么阶级，也没有能够使人的其他能力重新恢复的政治或精神贵族。即便是总统、国王和首相，也只是从对社会生活来说必要的职位出发来考虑他们的职责。在知识分子中，只有一些孤寂的人才会根据工作而不是为谋生来考虑要干些什么……当然，没有什么能比这个更遭了”（阿伦特，1999，序言：5；译文有改动）。然而为什么会出现这样的情况？为什么人类社会在拥有了自由的条件之后却并没有朝自由的方向前进？在《人的条件》一书中，阿伦特用了大量的篇幅，从语源学和历史学的角度，对发生在几个世纪中的各种活动（其中包括沉思的生活与积极的生活以及积极生活内部的三种活动模式即劳动、工作、行动）相互之间相对地位的变迁和转换进行了分析，最后她异常惊恐地看见：劳动与消费窃取了曾经由行动所占据的优势地位，一个“异化的世界”、一个“消费社会”、一个由此导致的原子化的大众社会已然来到。　　阿伦特指出，“现代史的开幕发生了三件大事，正是这三件大事决定了现代的特征：美洲大发现以及随之而来的全球开发；宗教改革，通过扩大基督教会修道院的财产，宗教改革开始了一个个人财产被剥夺和社会积累财富的双重过程；望远镜的发现以及从宇宙观点来思索地球本质的新科学的发展”（阿伦特，1999：252）。在阿伦特看来，这三件大事都促成了资本主义的兴起以及随之而来的生产力的快速发展，但她认为它们的发生同时也摧毁了行动和公共领域得以存在的基础。在这三件大事中，最值得注意的是阿伦特对于由宗教改革开始的“个人财产”被剥夺和“社会财富”积累的双重过程的分析，这对劳动的胜利与消费社会的兴起有着根本性的影响。宗教改革扩大了基督教会修道院的财产，相应地也开始了对个人财产的剥夺。在她看来，对个人财产的剥夺产生了两方面的影响：首先，对个人财产的剥夺是“对部分人群在这一世界上的位置的剥夺”，并由此而开始了一个财产转变为财富或者说资本的过程，阿伦特认为这是世界异化的第一个阶段；伴随着这个过程，“伪装成一个财产所有人的组织”即“社会领域”[1]得以兴起，这是异化的第二个阶段。而这两个方面，在阿伦特看来，对现代社会中公共领域的消解、行动优势地位的丧失以及劳动和消费的胜利都产生了根本性影响。　　追随古典共和主义的足迹，在阿伦特这里，公共领域与私人领域不是相互敌对的，而是相互依存的。而把这两者联系起来的纽带在阿伦特看来恰恰就是私有财产。她认为私有财产与财富或者说资本之间存在着根本的区别。财产在阿伦特看来必定是“私有的”，它对一个共同世界和一个公共领域来说是至关重要的，它是进入行动的公共领域的主要前提条件，联系着真正私有的方面和真正公共的方面，联系着必然王国和自由王国，使它们在“真正的人”的社会里各得其所。阿伦特所捍卫的私有财产有着非常特别的客观性内容：它表明一个人在世界的某个具体的地方拥有自己的位置，同时私有财产也提供了一个逃避公共事务的避难所。[2]这种私有财产由于在公私领域之间划了一条楚河汉界，因此保证了两者各自的完整性。然而，由宗教改革开始的对个人财产的“剥夺”，产生了财富的原始积累，但与现代时期之前相区别的是，这种由剥夺与积累开始的财富增长“并未简单地产生新的财产权，或导致财富的全新分配，而是又回到了产生进一步的剥夺、更大的生产力和更多占用的过程之中”（阿伦特，1999：257）。换言之，占用并未因需要和愿望的满足而终止。资本积累并未导致现代时期之前富有帝国的那种我们所熟知的停滞，而是将财富的积累扩散到了全社会，由此保证财富日益稳固的增长性流动。在阿伦特看来，这种资本主义社会中的财富或者说资本与作为人类进入公共领域之前提的私有财产在根本上是对立的。如前所述，这种财富缺乏财产所具有的持久性和稳定性，其最重要的性质是可以扩张或者说积累，因此从根本上它是流动的、非私人性的、不明确的，它惟一的目的是积累更多的财富（尽管在现代社会之前人们也认为财产是极为重要的、甚至也可以说是神圣的，因为没有它，“生活和好的生活是不可能的”，但他们从来不将财产看成是能进一步产生财产的手段，因为在他们看来一个选择无节制地扩充占有物的人实际上成了占有物的奴隶，成了必然性的奴隶）。而要实现这一目的，则只有让所有尘世的东西、所有生产过程的最终的产品以日益增长的速度返回这一过程，不让世俗的坚固性和稳定性干预这一过程，这一过程才能得以继续。也就是说，只有当财富繁殖过程在原则上能随意占有、吸纳一切时，这种财富的积累过程才能够得到保证。与C. B. 麦克弗森一样，阿伦特相信，无穷的积累与无穷的占有（或者说消费）相互依存。“只有当产品不再具有使用性而越来越成为消费品，或者只有当使用的频率如此之快，以致使用品和消费品、使用品的相对耐用性和消费品的迅速耗尽性之间的客观差别几乎消失时，生产过程的无休止性才获得了保障”（阿伦特，1999：110）。也即是说惟有无穷的消费才能保证财富积累的无休止性，进而也由此导致了劳动的无休止性。在资本主义社会中，“繁荣兴旺并非来自物质产品的极大丰富或任何稳定的和赋予的东西，而是来自生产和消费这一过程本身”（阿伦特，1999：256）。现代资本主义社会的这一基本逻辑，决定了消费主义是它必然的归宿，或者说，它必然将原本可以从“动物性劳动”中解放出来而投身于公共领域、投身于“行动”的人们引入、吸纳到无止境的消费中去。因为，只要这个社会的目的只在积累更多的财富，“行动”就失去了正当身份，而消费则确立了自身的地位和霸权。不是“我思，故我在”，更不是“我行动，故我在”，而是“我消费，故我在。”　　阿伦特关于现代资本主义社会对财富的无休止的追逐导致现代社会成员无休止的消费的分析论述，很容易使我们再次联想到托克维尔初到美国时对美国人追求财富的激情及其对美国人之精神的影响的最初印象（托克维尔，1991，659-664）。但是，需要进一步指出的是，阿伦特分析指出，与个人财产被剥夺及财产转变为财富或资本的过程相应，或者说，作为这个过程的另一面的，是社会领域的兴起、扩张过程。在阿伦特这里，与今天主要以“公共领域”的意义来看待“社会”的基本倾向截然不同，社会领域“既非私人领域，也非公共领域”（阿伦特，1999：22），或者说是一种“伪公共领域”，它的兴起恰恰是对公共领域的篡夺，“当社会成为新生活过程的主题时……（现代世界）异化的第二阶段便开始了”（阿伦特，1999：258）。阿伦特认为社会领域的出现是现代的产物，“它的源头和世界进入现代时期相吻合”。社会领域“在其最先进入公共领域时，伪装成了一个财产所有人的组织，这些财产所有人需要借助这一组织的保护而积累更多的财产，而不是因其财富而要求进入公共领域”（阿伦特，1999：51）。这就是说，社会领域与公共领域在本质上的不同之处就在于，人们在公共领域中从事的是“行动”，个人的私有财产只是提供了他进入公共领域的前提条件，而与他在公共领域中的行动性质无关；而人们进入社会领域的目的则是为了追求积累更多的财产或者说财富，财富或者说资本的性质直接决定着人们在社会领域中的活动形式和性质。用哈贝马斯的话来说，社会领域乃是财富或资本体系对公共领域（生活世界）殖民化的产物。财富或者说资本的逻辑直接决定着社会领域的逻辑。正是财富或者资本的这种决定作用，导致了社会领域的主题只能是劳动、消费、积累等经济行为以及伪装成“公共行动”的对经济行为的管理活动。也正由此，同一性与一致性是社会领域最根本的特征，它根源于劳动与消费的特征，因为仅仅作为有生命的有机物而言，他们都是相似的。而这种同一性从根本上来说是与以人的多样性为条件的行动完全对立的，“社会在其所有层面上排除行动的可能性（这一行动以前被排斥在家庭之外），这一点是具有决定性意义的。社会反过来期望每个成员表现出某种行为，并强加给他们不计其数、各种各样的规则，所有这些旨在规范其成员，使他们循规蹈矩，以排除自发的行动或非凡的成就”（阿伦特，1999：31）。恰如阿伦特所说，一种“与纯粹的生存相联系的活动被获准出现在公共领域”并没有改变这种活动的本质，而只是彻底地破坏了公共领域与私人领域的存在的可能性，当公共领域成了私人领域的一种功能，而私人领域则成了惟一共同关注的对象时，它们就都消失了。这两者最终都被一个无所不包、一视同仁的“社会”所取代。这是一个只管“挣钱谋生”的社会、一个“劳动与消费”的社会。“这一现代社会的理想是那些穷人多少年的夙愿……但这一梦想一旦实现，它便成了愚者的天堂”（阿伦特，1999：114）。　　“一个共同的公众世界的黯然失色……是与私人占有世界一份的实质性丧失同时开始的”（阿伦特，1999：259）。持续的占有或积累破坏了过去意义上的财产，破坏了私人领域存在的基础，同时也使本来可以“从劳动的桎梏中解放出来”的人们重又陷入劳动和消费的桎梏；而受资本逻辑主宰的社会领域则以伪公共领域的姿态窃取了真正的公共领域的位置。“占有性个人主义”和“社会领域”的兴起共同吞噬了行动，消解了公共领域。而最终的结果就是，在一种原子化个体的状态中，人们各自出没穿行在互不相关的大众社会中。　　如何挽救“行动”在现代社会中的这一颓势，或者说如何才能恢复公共领域的活力？对此，在本书和以后的著作，特别是在1961年出版的《论革命》中，阿伦特都有所论述。在她看来，革命是现代建立真正公共领域的最重要的尝试，它表现了人类重新开始的能力和通过言语与作为（word and deed）进入世界并创造一个生机勃勃的公共领域的能力。正是革命重新提出了有关公共事务的性质与价值问题，提出了史无前例的政治参与的可能性问题。革命在阿伦特看来还展示了传统积极的一面及其与现代时期的关系：它为有关试图创造公共空间的历史记忆提供了家园(Arendt, 1973)。不过，在笔者看来，总的来说，相比于她对“我们时代的真实困境”所做的诊断分析，她为走出这一困境所提出的治疗学观念相对要显得苍白得多。当然，除了阿伦特，其他对人类自身的命运有着深切关怀的思想家也在殚精竭虑地思考着这一问题。尤其是在哈贝马斯的思想中，我们可以清楚地看到对阿伦特之思考的直接承续、拓展和深化。也许，这也正是为什么约翰·基恩要将阿伦特置于马克斯·韦伯和哈贝马斯之间的原因吧。　　参考文献：　　川崎修，2002，《阿伦特——公共性的复权》，斯日译，石家庄：河北教育出版社。　　汉娜·阿伦特，1995，《极权主义的起源》，林骧华译，台北：时报文化出版企业有限公司。　　——，1999，《人的条件》，竺乾威等译，上海：上海人民出版社。　　马克思、恩格斯，1995，《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社。　　托克维尔，1991，《论美国的民主》（下卷），董果良译，北京：商务印书馆。　　Arendt, Hannah 1973, On Revolution. Penguin, Harmondsworth.　　Canovan, Margaret 1992，Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge: Cambridge University Press.　　--------------------------------------------------------------------------------　　[1]必须强调指出，在阿伦特这里，“社会”是一个贬义词，她认为拉丁民族信仰基督教的王国把亚里士多德的zoon politikon翻译成animal socialis是犯下了一个严重的错误，因为在她看来，使人区别于动物的，并不是人的社会性，而是他的政治性。　　[2] 之所以要躲避公共事务，是因为在阿伦特看来，“一种完全公开的、在别人面前的生活……会变得浅薄。尽管这种生活保留了其透明度，但它却失去了进入一些来自暗处（它们必须是隐蔽的，如果不想失去在一种非常真实的、非主观的感觉中的深度的话）的视野的特性”（阿伦特，1999：54）。　（原文原载于《社会学研究》2007年第二期）                  

                       

               

                       

                       

                       

                        2007-10-28

              作者/出处：学术中国