自由、民主与苏格拉底之死

　　            
    自由、民主与苏格拉底之死   
      
      
        死亡本来是个自然事情，每个人都会面临着死亡，即使是天灾人祸、战争、法律的惩罚等等所导致的非正常死亡，由于其频繁性，人们也已经习惯上看作是正常的死亡，如果是天灾人祸，人们会归咎于命运的不济，如果是法律的处死，人们会看作是咎由自取。然而苏格拉底之死之所以溢出这些日常死亡事件，成为人们反复思考的主题，就是因为这样的死亡集中体现了人类所面临的尖锐矛盾和困境，从而具有了更为普遍和一般的意义：为什么在一个民主和自由的国度里，竟然不能容忍一个智者的自由思想和自由言论？正是出于对思想自由这一根本性问题的关心，毕生致力于推进思想言论自由的美国著名老报人斯通在晚年耗尽心思来研究苏格拉底之死。为此，他梳理了卷佚浩繁的文献，甚至开始学习希腊文，在他死后出版的《苏格拉底的审判》（中译本，三联书店，1998）虽然有报刊散文、时评的痕迹，但堪称一部严谨的学术著作。  
      
         
    当然，斯通对苏格拉底之死的关心绝不是一个历史学家的关心，他关心的不仅仅是那个作为柏拉图笔下的圣人或者色诺芬笔下的市侩的苏格拉底，而是从古希腊以来一直到麦卡锡主义猖獗的时代，所有和苏格拉底一样为捍卫言论信仰自由的殉道者（由此我们可以理解为什么在该书的结尾，特意加上一章，讨论古希腊是不是发生过类似美国立国初年所出现的由于宗教、思想和政治原因而进行的“迫害运动”），因为他坚信：“任何一个社会，不论它的目的是什么，不论它标榜的是什么乌托邦式的解放性的宗旨，如果生活在这个社会里的男男女女没有说出心里话的自由，就不是一个好社会。”（《苏格拉底的审判》，页1，下引该书只表明页码）因此，尽管斯通对苏格拉底之死做了细致深入的研究，但是在他的分析里，苏格拉底最后是一个为捍卫言论自由和思想自由的殉道者，是一个舍身取义的“革命烈士”。但是，这样的分析或者结论并没有解决这样的问题：为什么一个民主自由的制度竟然不能容忍思想或信仰自由？在一个民主的社会里，我们现代人如何实现自己的自由？正是这些我们今天面临的重大问题，使得我们有必要重新思考苏格拉底之死，以及所有和他一样面临死亡或者类似抉择的人们的处境。  
      
         
    一  
      
         
    众所周知，苏格拉底是基于两个理由被处死刑的，一个是他不信仰城邦的神，只信仰自己的神，另一个是他腐蚀或者败坏青年。起诉他的人三个希腊城邦的公民，而审判他的是由501人雅典普通公民组成的陪审法院，这是一种按照民主方式组成的法院，有点类似于我们民主主义革命时期的革命法庭或者大众司法（popular justice）。而这样的审判既是关于信仰哪一种神的宗教审判，又是一个要不要民主政治的政治审判。因为苏格拉底的主张与陪审法院所代表的雅典民主派的正统主张的冲突体现在三个方面。  
      
         
    首先一个分歧是要不要实行民主制度的问题。正如亚里士多德所言：“人是政治的动物”。这里所说的 “人”就是指能参与城邦公共生活的公民。因此，人的天性就是参与城邦的政治生活，“这意味着公民有权在有关他的生活和他的城市的决定上参与辩论，有权投票。”（页10）“所有公民都有参与治理自己的平等权利。所有公民都有权在制定法律的议会中投票和发言，列席把这些法律加以实施和解释的陪审法庭。”所谓的城邦（polis）就是“自己治理自己。被统治者就是统治者。”（页11）这就是雅典的引以为自豪的民主政治。伯利克里在“阵亡将士国葬典礼”上的演讲中，自豪地宣称：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是在少数人手中。”  
      
         
    但是，苏格拉底的看法与此完全对立。他认为城邦不能够由公民自己来治理，而是要由“知道如何统治的人来治理”。这个人大概就是后来柏拉图所说的“哲学王”，或者中世界基督教发展起来后所形成的“牧领权”的治理方式，人民就象群羊一样，需要由一个放牧的人来照看。这种思想显然与希腊的民主思想是相矛盾的，“对所有的希腊城邦来说，最根本的是公民的平等，不论公民身份限于少数人或多数人。苏格拉底的前提是一种根本的不平等：没有人是公民，大家都是臣民。统治者和被统治者之间有着一道鸿沟。”（页18）因此，是不是支持希腊的民主制度，或者说人究竟是具有分辨善恶之logos（理性）的、自己治理自己的政治动物，还是没有理性能力的需要国王来照看的群羊，正是希腊民主派与苏格拉底之间的分歧所在。  
      
         
    与上述分歧联系在一起的第二个分歧：如果说参与公共生活所要具备的美德是知识的话，那么这些美德是不是可以传授的？对于希腊人而言，由于他具有作为政治动物的性质而具有“这种过群体生活所必须具备的基本美德。他不需要成为一个形而上学的大师。但是他需要具备必要的一点logos，即理性，同时还要具备区别正确与错误的能力。这种‘政治的美德’使人们具有正义感，对别人的权利有足够的考虑，使得polis——文明的社会群体——可以维持存在。”（页46）这样的思想被一些智者派的思想家进一步加以发挥，比如安提丰正是在人人都具有理性的基础上，提出了区分“自然的法则”和城邦“人为的法律”的自然法思想，阿尔西达马斯甚至对奴隶制提出了挑战：“上帝赋予所有的人自由，大自然一个也没有把它们变成奴隶。”（页51-2）。普罗泰格拉认为宙斯给人界带去了两种技术：一种是看重别人评价的aidos（羞耻心），一种是公正地解决纠纷的dike（尊重权利）。如果少数人掌握着两种技术的话，城邦就无法形成，因此，宙斯要求所有的人都掌握这些“政治艺术”，以便形成社会群体生活。（页55-6）我们不能说导致现代民主法治在理论上的以确立的自然法理论或者“政治理性”的理论是从古希腊的这些思想中汲取灵感和理论资源的，但是，我们必须承认这些思想尽管只言片语却代表了人类思想中最为闪光的智慧和最为深刻的洞见。直至今天，我们依然能够感受这些思想的震撼力和穿透力。  
      
         
    与此相反，苏格拉底认为，真正的知识只有通过绝对的定义（episteme）才能得到，除此之外仅仅是一些意见（doxa）。因此，一个人不知道关于鞋的绝对的知识，他怎么能够作鞋匠呢？不知道病的绝对知识怎么去治病呢？不知道关于善的绝对知识，怎么能够实施自己治理自己的民主政治呢？苏格拉底正是利用自己的诡辩和讽刺，与政治家、各种艺人以及青年人进行谈话，揭露他们的愚蠢和无知，最终激怒了城邦所有的人。我们暂且不讨论这种将普遍的定义与日常的实践相混淆导致的霍布斯所嘲笑的作为哲学之特权的荒谬。问题在于当苏格拉底在揭露所有人的无知的时候，自称自己的到了特尔菲神庙的神谕，这个神谕告诉他，他是雅典最智慧的人，尽管他自己完全不知道这种智慧是什么，他所知道的就是他什么也不知道。这种想法不仅仅是“不知为不知，是知也”这样的智慧，更主要是想说明公民只能是等待照看的“群羊”，他们不具备治理城邦的政治技术，没有自己治理自己的能力，因此希腊的民主制度是荒谬的。  
      
         
    由此形成的第三个分歧就在于什么是幸福的生活。雅典人认为个人只有在与他人的社会生活中才能找到幸福的生活，公民只有积极充分地参与城市生活和事务才能得到教育和完善。而苏格拉底认为人的幸福并不是参与集体生活，而是退出城市生活，专心关注自己的灵魂：“我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。”正因为如此，苏格拉底在雅典的政治生活往往退出不同政治派别之间的斗争，甚至在我们认为需要他站出来承担道义的时候，他也往往是退却了。“他愿意把自己说成是一个超脱于斗争之上的人，完全不问政治。”（页168）  
      
         
    正是这三个分歧，导致了苏格拉底被判处死刑。正如斯通所言，“苏格拉底的真正过错在于他用过分简单化的方法和哲学上的简单化的前提来攻击雅典的城市，它的领袖和民主政体。”（页101）这样的攻击也确实在腐蚀了青年，事实证明，苏格拉底的弟子（比如克里底亚斯）往往是惨无人道的暴君或独裁者，一度曾经支持三十僭主推翻雅典民主政治的社会力量就是“苏格拉底化的”反对民主政体的青年。不仅如此，更为重要的是，从他的美德是知识的命题可以得出这样一个结论：没有人是故意犯错误的，犯错误仅仅是由于他的无知。这样论断对群体生活是摧毁性的，因为没有理由叫一个人为自己破坏法律的行为承担责任。如果没有人来遵守法律的话，社会生活又是如何可能呢。  
      
         
    因此，苏格拉底的言论不仅仅是反民主的，实际上还是反社会的。处死苏格拉底不仅在希腊当时似乎是合情合理的，即使在我们今天的民主社会里，如果一个人象李洪志那样宣扬唯有自己掌握了宇宙的绝对真理，并号召大家脱离现在公认的生活方式，按照他的想法来实践一种全新的生活方式的时候，这种主张显然是“人民的公敌”，全国人民共诛之，不仅在肉体上加以消灭，而且要在思想上肃清流毒。因为人民就是一个群体中的大多数，他们支配着这个群体的生活方式，他们与其说掌握着真理，不如说掌握着权力，用法律来捍卫他们所崇尚的生活方式。苏格拉底的错误在于他没有区分人的纯粹理性和实践理性，社会生活面对的不是一个正确与错误的真理问题，而是一个可行与不可行的规则问题。不知道鞋的绝对知识的人照样可以卖鞋，不知道美德的人照样可以从事民主政治。愚蠢弱智的人统治着国家，目不识丁的武夫掌管着司法。因此，任何社会生活或者法律规则都不敢宣布它建立在绝对真理的基础上，否则它就是绝对的专制，因为它以真理的名义垄断了人们探索真理的可能性，无论这种生活方式是民主自由的生活方式，还是独裁专政的生活方式。  
      
         
    二  
      
         
    从表面上看，苏格拉底之死是由于他的个人自由背离了大多数人的民主选择，正如斯通所言，他的死“在民主身上永远留下了一个污点。这乃是雅典的悲剧性罪行。”（页267）“审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是，以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。”（页228）从这些判断中，我们似乎可以得出一个结论：民主与自由处于矛盾之中，言论自由也是自相矛盾的。如果这样的话，我们如何在我们同样推崇的两个价值之间做出恰当的选择呢？斯通并没有给出很好的解释，对于一生捍卫言论自由的老报人而言，将苏格拉底看作是“言论自由和思想自由的第一个殉道者”（页229）已经足够了。但是，这种道义的承诺或者谴责依然没有办法解决我们今天依然面临的类似困境：民主与自由的关系究竟是什么。这显然是一个复杂的问题，要简单地廓清这种关系，我们首先要明白的是在使用“民主”、“自由”这些概念的时候究竟具体指的是什么。  
      
         
    我们说雅典是民主和自由的象征，每个人都可以自由地参与城邦的政治和司法的辩论，那些戏剧作家可以自由地讽刺和嘲笑当时的政治生活。但是这种自由仅仅是参与的自由，一个人只有参与到政治生活中，才有可能具备美德，才是一个完善的人，一个公民，即城邦的公民。正如亚里士多德所言，“人得到完善后是最好的动物，但是如果他孤立于法律和正义，他就是最坏的动物……如果他没有美德，他就是一头最邪恶和野蛮的生物。”（页115-6），因此，参与“政治”——即管理城市——“是一种权利，一种责任，一种教育。”（页116）尽管参与城市的政治生活是一项公民的自由权，但是这与其说是一种权利，还不如说是一种强制义务。正如梭伦立法中所规定的那样，任何公民如果在发生严重的政治争论或者阶级斗争的时候，如果保持中立或者不参与一方，就应当剥夺其公民身份。这意味着公民没有不参与政治生活的自由，参与政治生活成了公民应尽的义务，否则就要剥夺公民的身份，这意味着要么被放逐（当时由一个著名的法律就是陶片放逐法），要么沦为奴隶。  
      
         
    由此可见，雅典城邦所推崇的自由不同于斯通所坚持的自由。在苏格拉底的审判中，让斯通难以理解的是：“起诉方面最软弱的一点是，它在任何地方都没有控告苏格拉底违反任何保护公民的宗教或其政治制度的具体法律。这是十分令人迷惑不解的。”（页230）之所以出现这种困惑，就是由于斯通所持的自由观不同于雅典人的自由观，他所说的自由实际上就是贡斯当所谓的“现代人的自由”：“自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人于其他人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。……”（贡斯当：“古代人的自由与现代人的自由之比较”，《公共论丛：自由与社群》，三联，1998，页308）  
      
         
    如果我们拿这个观点来衡量雅典的自由观的话，也许我们会同意孔多塞的看法，“古代人没有个人自由的概念”。但是这并不意味着雅典人没有自由，或者说他们的自由是没有意义，尽管在雅典人那里，自由成了一项义务，但是这种自由对于反对专制统治的民主而言依然是弥足珍贵的，这种自由观被贡斯当称为“古代人的自由”。贡斯当对古代人的自由与现代人的自由进行了详细的比较，一般说来，“古代人的目标是在有相同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”（同上，页314-5）他将前者称为“政治自由”，而将后者称为“个人自由”。  
      
         
    贡斯当对这两种自由的洞见被自由主义大师柏林进一步加以发挥，他将古代人的自由称为“积极自由”，而将现代人的自由称为“消极自由”，前者是“去做……的自由”，后者是“免于……的自由”。柏林尤其深入地分析了积极自由，认为这种自由建立在自主（self-mastery）的基础上，即每个人都是自己的理性的向导，这样的自我必然是“自主的”、“理想的”、“真实的”，它是先验的自我。为了达到这种先验自我用理性来指导自己行动的自由状态，就必须对受本能或欲望支配的经验自我加以严格的纪律，从而自觉地服从普遍的整体，“这个‘整体’于是被看成‘真正的’自我，他将集体的、‘有机的’、独一无二的意志，强加在顽固的‘成员’身上，从而获得他自己的‘更高层次’的自由。”（柏林：“两种自由概念”，《公共论丛：市场逻辑与国家观念》，三联，1995，页212）哈耶克进一步指出这种让经验自我服从于先验自我的积极自由建立在唯理主义的哲学基础上，它只有在追求和获致一个绝对的集体目的过程中才能实现，这意味着对人们的生活进行全面周详的设计，为了实现自由，必须绝对地服从对未来自由生活的美好设计。也许这短短的几行字只有和法国大革命的血腥、法西斯的屠杀、古拉格群岛的恐怖和文化大革命的混乱联系起来，我们才能够理解为什么自由主义思想家对自由做出如此严格的区分。因为这种对积极自由的追求如果不加以限制的话最终会走向奴役之路，走向萨拉斯特罗的殿堂，《魔笛》中炼狱。而真正的自由就是作为现代人自由的消极自由，这种自由的知识论基础乃是经验主义的哲学基础。  
      
         
    如果从这两种截然不同的自由观来看的话，我们通常所说的民主实际上就是人们行使其积极自由。如果说积极自由往往导致专制的话，我们又是如何来理解民主的呢？民主会导致专制，这难道不是矛盾吗？如果这样的话我们又是如何来理解现代民主社会中的个人自由呢？如果我们从雅典的民主看，我们发现这种民主是人人参与城市政治生活的直接民主，它的前提是人人平等，而且每个人都是完全投入到政治事务中的“全职的公民”。这种民主也就是Mansbridge所说的“一致性的民主”，它要求公民行使其积极自由，而他们参与政治生活的目的是一致的，即追求公共的共同利益，而绝对要摒弃个人的或者小集团的利益，因此这种民主带有相当强烈的不宽容性。另一种民主则是建立在代议制之上的间接民主，其前提是个人权利，而且每个人仅仅是“兼职的公民”，因而有闲暇从事商业、艺术等个人的爱好。这种民主也就是Mansbridge所说的“对抗性民主”，它承认每个人都有自己的权利，有自己的不同利益和追求，民主并不是要求人们服从同样的普遍模式，而是给人们解决利益上的相互冲突提供了协商、对话和妥协的程序性机制，因此它建立在多元主义的基础上。如果是直接民主关心的是“谁来统治”的话，那么间接民主关心的是“如何来统治”，这种对统治程序的关注必然涉及到对国家权力的限制，而在直接民主中，我们看不到任何对权力的限制，因此，它可能导致托克维尔所说的“多数人的暴政”。  
      
         
    由此，我们有了两套对立的自由民主观念或者制度：古代人的自由与现代人的自由、政治自由与个人自由、积极自由与消极自由、唯理主义与经验主义、直接民主与代议制民主、一致性民主与对抗性民主。而且二者往往处于对抗之中，前者似乎是后者的障碍或敌人。苏格拉底之死实际上意味着积极自由或者直接民主剥夺了消极自由。那么，这是不是意味着积极自由是有害的？在现代社中，我们如何解决人们所面对的类似的积极自由对苏格拉底式的消极自由的剥夺或侵害？我们如何使一个人的自由选择免于其他人或者积极自由的侵害？如何抵制民主政治在不违背民主的原则下对自由的压制？在因此，消极自由的充要条件必然是一个人有自己最后的或者最低限度的不可侵犯的领域或者空间，这就是一个人必须拥有某些不可剥夺的权利，无论是天赋人权还是法律上的权利，同时还要拥有不受国家干预的私人空间或者私人领域。正如柏林所言，一个社会要获得自由必须由两个条件：“第一，惟有‘权利’才能成为绝对的东西，除了此外任何‘权力’都不能被视为绝对；……第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，”（柏林：“两种自由概念”，《公共论丛：市场社会与公共秩序》，三联，1996，页207-8）而这正是现代法治的基本要求。也正是为了捍卫这些权利或者私人空间，这种积极自由或者民主不再是消极自由的天敌，而是促进消极自由的工具。正如贡斯当指出的：“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。”（同上，页325）“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我们时代的人民象古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。”（同上，页321-2）“我们并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由……导源于一种合法根源的政府只有比以前更少的权利对个人行使专断权力。”（同上，页322）  
      
         
    由此可见，尽管苏格拉底之死揭示出了民主与自由或者说政治自由与个人自由、积极自由与消极自由的矛盾，但是，我们必须清醒地认识到：剥夺苏格拉底的个人自由的并不是雅典的民主制度，也不是雅典公民积极参与城市生活的政治自由或积极自由，而是法典的法制。当雅典的法院不再是保护个人权利的场所而仅仅是表达政治意志的工具的时候，当司法审判不是依赖法律的逻辑理性而是依赖大众的激情的时候，处死苏格拉底仅仅是迟早的问题。正如斯通所证实的那样，处死苏格拉底并没有导致雅典人的反省，这足以看出这样的审判在当时其实不过是一个普通的法律审判而已。因此，处死苏格拉底并不是雅典的民主的污点，而是雅典法制的耻辱。雅典的民主使雅典自由的公民勉于斯巴达式的专制，由此成为自由人向往的乐土，而雅典的法制不但没有为私人设定他人不可侵犯的空间，而且直接成为公共权力破坏个人信仰自由的工具和媒介。这是人类法律史上最可耻的一页，因为苏格拉底的审判不同于中世纪的宗教审判和法国大革命的革命审判，也不同于法西斯赤裸裸的暴力和文化大革命中的批斗或武斗，它是以法律的名义进行的审判，因此它玷污了法律的声誉和尊严，尽管我们的法律今天依然在这种耻辱中苦苦挣扎。  
      
         
     三   
      
         
    尽管苏格拉底的主张是反民主的，甚至是反社会的，但是斯通认为这种主张仅仅是言论而不是行为，“苏格拉底是为了他的言论，而不是为他的任何行为受到了起诉”（页230），“审判苏格拉底是对思想的起诉。他是语言自由和思想自由的第一个殉道者。”（页229）如果苏格拉底捍卫言论自由的话，为什么在苏格拉底的审判中并没有为自己的言论自由进行辩护呢？他完全可以慷慨陈辞：  
      
         
    “雅典的公民同胞们，这不是审判苏格拉底，而是审判思想，审判雅典。……你们不是因为我做了什么事起诉我，而是因为我说的话和教的思想起诉我。你们以死来向我威胁，因为你们不喜欢我的观点和我的教导。这是对思想的起诉，这在我们的城市的历史上还是件新鲜的事。在这个意义上，站在被告席上的是雅典，而不是苏格拉底。你们作为我的法官，个个都是被告。”“真正言论自由的考验不是你说的话或教的内容是否符合哪一种规定或统治者，不论是少数人的还是多数人的。甚至最坏的独裁者，也没有禁止不同意他。不同意的自由才是言论自由。”“思想并不象人那样脆弱。没有办法强迫它们饮鸠自杀。我的思想——和我的榜样——会在我死后长存。但是如果你们违背雅典的传统而判我有罪，它的名声将永远留下了污点。羞耻是你们的，不是我的。”（页245、247、248）  
      
         
    斯通所想象这种慷慨激昂的辩护无疑是现代人所熟知的辩护。但是，苏格拉底并没有这么做。这正是令斯通大惑不解的地方，因为雅典并没有限制言论自由，雅典的戏剧就证明了这一点。斯通的解释是苏格拉底蔑视雅典的民主，如果他用雅典的自由来为自己辩护的话，实际上意味着承认了雅典的民主政治（页229）。这样的说法显然是不能成立的，因为我们都知道革命党人或者共产党人在法庭上痛斥反动审判的无耻和卑鄙并不意味着他们承认了这种反动的统治。知道如果这样的话，苏格拉底早就应该逃离雅典，而不是享受雅典的自由。  
      
         
    那么我们如何来理解苏格拉底的对待死亡的态度，这种态度与我们所熟知的革命党人英勇就义时的大义凛然有没有区别呢？首先要指出的时，苏格拉底尽管生活在语言的世界里，但是苏格拉底所追求的并不是斯通所说的言论自由，那时还似乎没有新闻检查制度，城邦也没有垄断公共舆论，除了宣扬民主与自由雅典也似乎没有主导的意识形态。在我看来苏格拉底所追求的实际上是信仰自由，以及在这种信仰的基础上选择自己的生活方式的自由。苏格拉底在特尔菲神庙获得一个神谕，这个神谕告诉他，他是雅典最智慧的人，为了证明这一点，他和上至官员下至平民百姓的各行各业的人尽心交谈，在这些交谈的过程中，他并没有发现人们并他更智慧，尽管他自己并不知道智慧是什么。但是，他有一点是坚信不疑的，那就是一个人“要照顾自己的灵魂”：“我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。”（页134）正是出于“照顾自己的灵魂”，他才追求绝对的定义，远离现世的生活，尽管这种生活是自由民主的。因此，他才会不相信雅典的民主政治，因为人们并不知道美德是什么，他也不相信医生可以看病，因为医生不知道病的定义是什么，他也不相信鞋匠可以卖鞋，因为鞋匠不知道鞋的定义是什么。当然，我们无法判断苏格拉底本人是不是生病不看医生，甚至不穿鞋。重要的是说，这种信仰使得他更看重自己的灵魂或者精神生活而不是自己的肉体或者物质生活。因此，死亡在他的眼里并不象我们想象的那样是一件可怕的事情。正因为如此，我们才可以理解为什么苏格拉底的理论是反民主的，但是他依然生活在民主的城市里（那时候的迁徙自由无需象我们现在那样需要争取），为什么“耶稣曾为耶路撒冷哭泣，而苏格拉底却从来没有为雅典掉过一点眼泪”（页170），为什么他在法庭上并没有选择对自己有利的证据，也没有象斯通想象的那样为言论自由做辩护，为什么判处死刑后放弃了越狱逃走的机会而主动之选择了死亡。“我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。”苏格拉底死前的名言预示了他的死亡的全部意义，死亡是为了追求个人的幸福，正如他所说的：“对哲学家来说，死是最后的自我实现。是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的门。灵魂丛肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明的天国的视觉境界。”（页222）  
      
         
    正是这种态度使得我们在苏格拉底面临死亡的坦然与革命党人面对死亡的坦然之间化开了截然的界线：前者是伦理的态度，后者是道德的态度。所谓道德的意味着这种死亡建立在自我与他人的关系之上，而伦理的则意味着死亡仅仅确立自我与自我之间的关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派的死亡审判，并不是他本人天生的不怕死，而是由于确立了一种道德关系使得这种死亡具有了道德上的意蕴。这种道德由两部分两组关系组成，首先是个人与自己的信念之间道德的关系，在这种关系上，正象柏林在对积极自由所做的精湛的分析中指出的那样，个人面对构成信念的“我们”是微不足道的，甚至是没有意义的，人民的利益、集体的利益、祖国的利益高于一切。一个生命的死亡可能重于泰山，也有可能轻于鸿毛，而死亡在这一道德等级序列上的位置取决于他是为神圣的革命事业或全人类的（大写的“我”）献身，还是为了个人的私利而死。正确的答案显然是“生命城可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”这里的自由显然是全人类的自由，还它相比，个人的生命体验和情感还算得了什么呢。因此，为神圣的革命事业而死是在道德上最为高尚的一件事。  
      
         
    其次就是他多献身的事业与审判的反动势力之间的道德关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派赐予的死亡，就是坚信他所献身的事业是人类历史上最为进步或者正确的事业，它代表了作为人类终极目的的未来，而他献身的那个“我们”也是人类历史上最优秀、最高尚、最先进的群体。而一切于此相反的必然代表了落后的、没落的、反动的群体，他们从事的事业也必然是违背历史潮流的。正是由于个人与他所信仰的事业或他所献身的群体之间的道德等级关系，以及这种事业或群体与将要剥夺他生命的群体或势力的道德等级关系，使得革命党人能够坦然地面对死亡：“面对死亡我放声大笑，魔鬼的宫殿在这笑声中动摇”。而死亡正是确立这种道德的等级关系的最好途径和证明，这种“舍生取义”才是真正的殉道，用这种生命来确立这种道德等级关系。而事实上，这种道德的等级关系之所以能够建立起来就是由于这种道德建立在时间的等级关系中。在线性发展的时间序列上，未来统治着今天，今天又奴役着昨天，因此，代表着未来发展方向的就是道德上高尚，而代表今天或者过去的就是反动的。法国大革命的事业和共产主义运动之所以具有道德上的优越性就是由于它在理论上建构了这种时间（因此也就是道德）上的等级制。  
      
         
    与此相比，苏格拉底选择死并不是一个道德事件，而纯粹是伦理意义上的个人事件。斯通将苏格拉底的死与基督的死相提并论显然是混淆了道德态度与伦理态度之间的区别。我们看到，尽管苏格拉底得到了一个神谕，但是他并没有在这种神谕与个人之间建立起道德上的等级关系，他并获得真理的神圣感，也不认为自己获得了绝对真理，尽管他在追求绝对真理。相反，他是怀着一种谨慎的怀疑主义的态度，小心翼翼地来验证着他的信仰。更重要的是他并没有在自己的信仰与他人的信仰之间试图建立任何道德上的等级关系，因此，他并没有以“先知先觉者”自居，局高临下地向那些愚昧的“后知后觉者”或“不知不觉者”灌输他的信仰。因此，苏格拉底坚决反对演讲术，认为这是在蛊惑人心，是一种“马屁术”，一种进行支配的技术。他希望他的同胞具有美德，但是他认为美德是不能传授的，因此他“一而再再而三否认他是一位教师，他以驳倒每一位自称是教师的人为乐。他们越有名，他见到他们的狼狈就越高兴。”（页73）这对于“革命导师”而言，无疑是令他们不安的一件事。可见，苏格拉底的信仰是伦理的，它要确立的是苏格拉底与自我的关系，而不准备确立与他人任何可能的道德关系。他的“精神助产术”也说明，他并准备正面地“教育”他人，向他人灌输“革命道理”，从而起到“启蒙”的效果，他仅仅是揭示他人想法中的自相矛盾的地方，他希望可能的思想转变来自他人作为自主的个人的大脑中，而不是来被动地接受外在的“灌输”或者“洗脑”。如果他人在和他的辩论中和他产生了同样的的观点，那么这也不是“接受”了他的观点，而毋宁是他们两人分享了同样的观点。这是一种纯粹的后现代主义的态度，苏格拉底由此成为历史上第一位彻底的后现代主义者。正如当他在非此即彼的政治斗争中无法确立道德上的等级制时，他宁可作为“私人公民而不是公共人物”选择保存自己的生命，苏格拉底选择死亡就象他在政治斗争的漩涡中选择放弃或退却一样，是一个纯粹的个人行为，是其日常生活的一部分，与任何道德没有关系。这种选择由于梭伦立法的存在而构成了一种反抗，尽管这种行动“不是作为一个政治行动，而是作为一个私人行动”（页133）。我认为这是斯通在全书中最具有洞见的一句话，尽管他远远没有认识到苏格拉底的这种“私人行动”的意义。     
      
      
    四  
      
         
    由此可见，同样是坦然的死亡，苏格拉底之死和革命志士之死对于自由的效果是不同。由于革命志士的死亡实践了一种道德，以殉道的方式证明他所献身的事业或群体的唯一性和绝对性。因此，他将人群按照这种道德化分为两种：道德上高尚的革命的群体，和道德上卑贱的反革命群体。我们在教科书、小说、电影中所熟知的这种脸谱化的好人与坏人简单的划分仿佛是一种艺术想象力上的贫困，其实这种简单的划分恰恰是一种看不见的控制、支配和强制的权力技术。我们仿佛可以在好人和坏人之间进行自由的选择，我们选择了做好人仿佛是一种道德上的自我完善，但是正是这种自由、正是这种道德包含了巨大的奴役的陷阱，因为这种选择实际上是唯一的选择，这种自由的选择实际上包含了巨大的道德强制。死亡作为一个自然的事件也必须在这种道德等级的序列中进行选择，从而成为道德事件或者政治事件。如果一个人面对死亡突然感到发自内心的恐惧、胆怯、软弱、颤栗，那么这往往是叛徒的心理或者征兆。这种道德关系没有为个人的选择提供多元的空间，这种非此即彼的选择如同雅典梭伦的立法一样，并需在政治上站队，没有根本就没有消极自由的任何可能性。正如毛主席所说的，“有人群的地方，就有左、中、右”。一个人必须作为政治人或者道德人而存在，必须在非此即彼的政治和道德夹缝中苟且偷生。  
      
         
    相反，由于苏格拉底将死亡仅仅作为一种“照看自我”的伦理实践，因此，他为别人类似的多元化的“照看自我”的伦理实践提供了可能。这种“照看自我”不仅仅是与知识或真理联系起来，更主要的是和日常的实践联系起来，使自由成为一种伦理实践。更为重要的是，尽管苏格拉底要人们照看的是他们自己的灵魂，他和不同人的讨论不同的问题，讨论的是不同的仅仅涉及他们生活的知识，和政治家讨论治理城邦，和医生讨论病，和鞋匠讨论鞋。没有普遍的、一般化的、或者总体化的美德或灵魂，美德或者灵魂总是具体的、每一个个体的、甚至是每一种身份的，总之，就是“关注你自己”。正如福柯所说的：“通过掌握你自身，使自由成为你的基础。”这正是自由由以实现的伦理基础。  
      
         
    我们回过头来看，贡当斯和柏林对自由所作的区分无疑使我们对自由的不同形式有了深刻的了解，使我们在复杂零乱的自由迷宫中找到了一条清晰的途径，但是我们依然没有搞清楚支撑消极自由的基础何在。哈耶克的最大贡献就在于他为自由主义（消极自由）提供了坚实的知识伦的基础，积极自由建立在惟理主义的哲学基础上，而消极自由建立在经验主义的基础上。但是，消极自由所坚持的个体主义的“个体”基础又是什么呢？作为“个体”的主体是如何可能的呢？它和真理或者权力处在什么样的关系之中？如果说不坚决自由主义的知识论问题，自由就无法抵制来自各种意识形态的侵蚀，那么如果不解决自由主义的伦理学的问题，自由就无法低档来自各种权力力量的干扰。当柏林努力为消极自由划定公共权力不可侵犯的私人空间的时候（这种主张只要在哈贝马斯那里才具了自由的社会学基础），当哈耶克指出自由的知识伦基础在于经验主义的时候，他们都忽略了一个重要的问题：“一个人如何才能践行自由？”（福柯：“自我照看的伦理作为一种自由的实践”，李猛译，《福柯文选》）一个人如何实践自由，而不是“逃避自由”？（用弗洛姆的话来说，正是由于现代人逃避自由，才使得法西斯主义横行欧洲，因此法西斯主义实际上是自由主义的产儿。）这意味着一种问题域的转移，我们不再关心“自由是什么”的形而上学的问题，而是关注“如何践行自由”的现实问题，也就是说我们如何勉于对自由的干预，我们如何不再简单地依赖制度所划定的权利界线或者私人领域，象珍稀动物一样被保护起来。苏格拉底之死提出来的并不是什么是言论自由的问题，而是提出了一种自由的实践，即如何照看自己的灵魂，如何照看自我。这种对自我的照看在福柯看来就构成了“一种限制和控制权力的方式”。这种照看自我使柏林所说的“经验自我”建立在一个伦理的基础上，而不建立在普遍道德的形而上学的基础上，使“经验自我”最终摆脱了“真正自我”压迫。这就意味着我们从如何消除自由的外部约束条件转向如何在照看自我的伦理中践行自由，如何在求真意志和权力关系中实践个人的自由。正是顺着这个思路，福柯晚年转向了古希腊以来的伦理实践，其中尤其讨论了苏格拉底，这种思路对传统自由主义的冲击依然有待我们慢慢来消化，但是，苏格拉底希望每个人关注自己的灵魂，或者关注自我对自我进行劳作，无疑与福柯反对总体化的反抗或者自由解放在风格上具有一致性。  
      
         
      
      
                        
                                               
                                               
                                                  【写作年份】2002
                                               
                                               
                                                  【学科类别】法学理论->法理学