关于韦伯的“价值自由”概念的几点理解

　　1．韦伯的这个词，大概可以译为“超越价值判断”或者“价值自由”（Werturteilsfreiheit），我比较倾向于后一种译法，尽管从语言稍嫌不准确，但却在义理上更有启发性。
    2．有几个重要的背景需要交待：
     （1）在1909年社会政策协会的维也纳会议上，右翼的Eugen Von Philippovich提交了一篇论文“The essence of National Economic Productivity”。桑巴特和韦伯都提出了严厉的批评。反对将科学与价值判断混杂在一起。
    这一观念尽管在老一辈的学者中，找到了许多人的支持，但在年轻一代和中年一代中却很少有人接受。这一点为后来德国思想的发展所印证（参见Lowith在回忆录中，Strauss在“论德国虚无主义”中对德国思想界的回忆）
    （2）同样，韦伯在1910、1912年的德国社会学协会的会议上也做过类似的发言，最终同样不获理解，深感失望，甚至提出辞职，退出自己一手创办的这一协会。韦伯称自己是在“捍卫被人声称为不可行的原则的堂吉诃德”（韦伯传记，425， Kasler, “In Search of Respectability”, in Robert Jones/Henrika Kuklick, Knowledge and Society, 1983）
    韦伯在这些发言中的主旨认为，协会最初的目标就是要推动纯属客观的，科学性质的研究，摆脱任何政治、社会政治、社会伦理或其它各种出于实践目标或理想的主张，协会只应该从事有关事实及其情境（context）的研究。
    （3）当时德国的情况是日益要求经济学成为一门“道德评判的科学”（evaluative science）
    在1890－1914年之间日益广泛。威廉二世的教师George Hinzpeter在1890年时指出，“个性的、精神发展”应成为“最有价值的最高目标”。
    1902年， Friedrich Paulsen强调德国大学的任务是 “参照政治的善恶，完全（代表）某种人民的公共良知”。力图创立一种没有冲突的，在意识形态上完全同质的社会。
    因此，我们应该注意的是：
    （1） 韦伯的这一主张具有非常现实性的政治意涵：既反对左派的社会主义，也反对右派的保守主义对大学及学术的侵蚀，这两种思想都试图以“布道”代替科学，或者使科学成为这种“布道”或是“宣传”的工具。
    （2） 更深一点说，韦伯的立场针对了德国历史中浪漫主义思想的背景。在这一方面，韦伯既与英法传统的道德科学（亚当·斯密至涂尔干）有很大的分歧，同时，也与德国为了对抗英法起源的“现代性”努力而奉行的文化共同体观念尖锐对立。在这里，韦伯不仅继承了康德的立场，而且也带有尼采的痕迹。有关这方面，韦伯经常谈到的一句话非常有启发性：“品尝了知识树上的智慧果的时代，它的命运就是它必须清楚，无论分析多么完善，我们都不可能通过知识的分析来了解世界的意义，而必须自己去创造世界的意义”。
    （3） 但同时，从韦伯的其他论述，我们可以看到，韦伯的这一立场，并非割断科学与政治的关联，而只不过反对将科学用于政治宣传和信念布道，反对乌托邦式的文人政治，，反对以科学为理解世界和政治行动的依据，而是倡导一种特殊的科学与政治的关联方式。事实上，韦伯有关“价值自由”的概念，既不是一种无关政治的科学实证主义，也更不是一种旨在通过知识改良社会的社会工程观念，而本身就是一种独特的政治立场，一种对知识分子的政治角色的理解。这方面有两个密切关联的重要概念，一个是韦伯常说的“命运”一词，这个概念与乌托邦针锋相对（参见Liebersohn，Fate and Utopia in German Sociology, 1870-1923），反对从知识或理论推导政治行动的取向，而是坚持为自己的行动承担责任，不是将责任诿过于所谓的理论。另一个与此对应的概念来自尼采，即知识的“诚实”，这是韦伯最重视的德性了。这一概念反对任何试图借助知识来树立道德权威的做法，从某种意义上讲，这既继承了康德有关自由的无根据性的观念，也与后来舍斯托夫对“布道”和“科学”本身的道德意涵的批判隐相呼应。韦伯在这方面的复杂立场，必须结合他对知识分子的责任与信念观念的深入思考来理解（相关的论述参见施路赫特的文章，“信念与责任”，即将发表于《思想与社会》丛刊，上海人民出版社）。
    3．通常有关“价值自由”立场有这样几种看法：
    （1） 社会科学家无论何时，都要回避各种评价性陈述（社会科学家无论是在职业实践中，还是发表其结果时）；
    （2） 社会科学家不应采纳任何审美或道德评价；只允许区分正误意义上的“评价”；
    （3） 社会科学家不应该从事政治活动；
    （4） 所有可以设想的伦理、政治方面的绝对价值，就象自由、平等和争议，都具有同等的价值；因此，科学不应厚此薄彼；
    （5） 社会行动者的价值和评价并非社会科学的主题。
    上述的观点都不是韦伯的意涵。（Kasler：Max Weber, 191）
    4．韦伯的意涵大概涉及如下的方面
    （1） 狭义上的“超脱价值判断”；
    （2） 价值关联（relevance to values, Wertbeziehung）；
    （3） 价值自由
    （1） 无条件地区分经验事实的确立（包括经验个体的“价值取向”的行为，这本身是一个经验事实）与他本人对事实的实践评价。谴责Treischke, Mommsen和Schmoller这样的大学教师在课堂上宣传实践－政治理想的做法。
    （2） 参照Rickert的观点，韦伯使用了“价值关联”的概念。这一概念有浓厚的尼采色彩，特别是尼采有关视角性的论述。这一论述关注的是所谓的“认知旨趣”（Erkenntnisinteresse, epistemological interest，哈贝马斯后来对此有比较全面的论述，尽管他的立场与韦伯的有很大距离）。
    “从人的角度来看，‘文化’是无意涵的世界事件中具有意义和意涵的一个有限部分…任何文化科学的超验的先决条件并非我们发现一个确定的‘文化’，或者任何‘文化’是有价值的，而在于我们作为文化的存在，具有能力和意志，针对世界来采取一种有意识的立场，并赋予其以意义。不论这种意义可能是什么，它将引导我们基于这种意义对生活中的人类互动的某种现象做出判断，并面对这种对我们来说是重要的（significant）现象，采取某种立场”（转引自 Kasler 180-1）
    （3）最重要的是，这一观念蕴含着终极价值的“多神论”。也就是说，“价值自由”概念和韦伯所谓的“诸神之争”思想有着密切的关联：“我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。…自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面来看，它才是美的。…有些事情虽不美，不神圣，不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同秩序和价值的神之间的相互争斗的最普通的例证”。所以，Lowith才说，韦伯的科学学说（不是所谓的“方法论”，这是一个典型的美国化的读解方式），是韦伯的实质理论。最能体现韦伯关于现代性的深刻认识（参见Lowith, Max Weber and Karl Marx）。不过，也许并非不值一提的是，韦伯的这一立场并非时下所谓的“价值多元主义”。相反，它恰恰是反对“多元主义”蕴含的封闭态度和反科学立场，在这方面，我认为施特劳斯在《自然正当与历史》中对韦伯的批评是不正当的，不过这就是另外一个问题【写作年份】2002【学科类别】法学理论->法理学