不笑、不悲、不怒，只是理解——解读严译《法意》第十九卷“复案”

　　不笑、不悲、不怒，只是理解
    ——解读严译《法意》第十九卷“复案”
   
   
    一
    一百多年前，古典中国遭遇旷古空前的劫难，西方文明藉以坚船利炮一侵而进，而后势如破竹，长驱直入。堂堂华夏，上国衣冠，却落得国族社群苟安难得，千年文明承续不能。身处其境，学者文人若尚存一丝气息，一滴热血，又怎么能超然其外，作太上之忘情！
    面对这种“强邻环视，刀俎鱼肉，任其取携”的悲境，有志识的中国人秉匹夫之责，各循其道，欲力挽狂澜，救亡而图存。
    清廷政治一日一日的混乱，威权一日一日的失坠。因亡命客及留学生陡增的结果，新思想运动的中心，移到日本东京，而上海为之转输。其时主要潮流，约有数支：第一，我自己和我的朋友……。第二，章太炎炳麟……第三，严又陵复……第四，孙逸仙文……要之，清末思想界，不能不推他们为重镇。好的坏，他们都要平分功罪。
    梁启超这番评价大抵是公允的。不但如此，他还揭示出上述诸人“发展他自己个性”的原因，在于“早年所受教育根底不同”。这话说得没错。康有为不谙西文，他对西学的见解难免因之受缚，所以从先人遗产中寻求自己的理论武器实是不得已而为之。《新学伪经考》、《孔子改制考》虽然轰动一时，但总难脱牵强附会、旧瓶新酒之嫌。而严复早年留学英伦，“于西学、中学皆为第一流人物”，因此在笔墨之间左右逢源，畅快淋漓而令人信服。这一点在《论世变之亟》、《原强》等政论中展现无遗。蔡元培在《五十年来中国之哲学》中对他给予高度评价，称“其大旨在尊民叛君，尊今叛古，常以此上说下教”。
    纵观严复一生，虽然前有为实现“得志当为天下雨”，“平生梦想深饥溺”的宏伟抱负而不惜四度“屈己”参加科举考试，后有位列“洪宪六君子”之三的闹剧，但秉持“闵同国之人，于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之”的悲悯情怀，而“勤苦译书”以求鼓民力、开民智、新民德实是他毕生的志业。严复的译著，商务印书馆辑有“严译名著八种”传世。对严译典籍，历来毁誉参差。推崇者如桐城派元老吴汝纶，认为“高文雄笔”，堪称“自中土翻译西书以来”所未曾有过；不屑者如章太炎先生，视之“附会加断”，“狂乱之辞”。但这些人云人言，或善意的误会、恶意的曲解，或中肯的评说、宽厚的体谅，却又怎么能够道尽严又陵译书时所持的那份悲悯的心境、收敛的精神和温文尔雅的仪度？凡接触过翻译的人都知道，译书是个需要极大耐心与恒心的行当，而且常常和名利无缘，不是一般人都能做得的。而严复却把译书当作“立命安心之事”，“非甚不得已，未感自休”。这虽然有些不得不然的因素在里面，但又陵这种勇于担道、当仁不让的精神还是令人心生敬意。窃以为种种关于严译名著的论述，牟宗三先生的评价最为精当得体，尽显严复译书的良苦用心和严译作品的风格品味。他说，“对于中国文化”，严复有着卓而不群的“典雅态度（浸润于自己之典籍以译西学）”。“典雅”二字真个让人拍案叫绝，皇皇大论为之逊色。《法意》一书也得其神韵，谓之：“典雅”。诸位皆知严复秉承太史公论史的手法，在《法意》（及《原富》、《穆勒名学》等书）章节中批有数量可观的“复案”。这些按语旁征博引、纵谈横论；入木之言、珠玑之语俯首皆是。它们同样也是严复对孟氏言说最直接的理解和对“中国问题”最明白的阐述。如果想解读严复，进而解读中国文化传统，现成的便是最详实可靠的资料。
    孟德斯鸠《法意》中以中国（“支那”）为章名的不过区区九章，但第十九卷“论关于国民精神、行谊、风俗之法典”就有五章，占其大半。可以说该卷是孟氏“中国观”的集中表达。严复也清醒的认识到这一点，在卷首批有按语曰：“此卷论中国政俗教化独多，而其言往往中吾要害，见吾国所以不振之由，学者不可不留意也”。关切之情，溢于言表。笔者愚钝，欲在下文就该卷（当然不局限于该卷）讨些说法。
   
    二
    孟德斯鸠说：
    东方之国，有支那焉，其风教礼俗，亘古不迁者。其男女之防范最严，以授受不亲为礼，不通名，不通问，阃内外之言语，不相出入。凡如是之礼俗，皆自孩提而教之，……守其国前贤之懿训，而渐摩之以严师，故一受其成，终身不改，此礼俗所以不迁也。
    这话有些道理。钱宾四先生在《中国文化史导论》的“牟言”中将人类文化分为三类，即游牧文化、农耕文化与商业文化，并认为“农耕民族与其耕地相连紧，胶著而不能移，生于斯，长于斯，老于斯，祖宗子孙世代坟墓安于斯”，由此农耕文化所追求的只是“时间之绵延”。随“时间绵延”自然而生发的就是“传统取向”。从孔子“克己复礼”以降，中国就逐渐养成了“往回看”的习惯。严复深刻地领悟到这一点，说“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”。最理想的政治形态是“尧舜之治”，最荣耀的事莫过于“光宗耀祖”，最难堪的事不外乎“无颜以对列祖列宗”……这种“崇古尊祖”、“好古忽今”心理的形成，按梁漱溟先生在《中国文化要义》中的解释是因为中国古人智慧太高（理性早启），文化上成就太多（文化早熟）之故。中国古代非常之天才过早的出现，导致了“今人所有的一切，无非是古人之遗；后人所作的一切，不外前人之余”的尴尬境地。“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大”。其思想太玄深而致密，智慧足以泽被后世，让后人受用不尽。这样的结果往往是天才的身后接踵而来成群的弱智和哑巴。愚钝得可爱而怯弱得可悲的徒子徒孙，惴惴然日读夜诵，以求接济先贤伟识，或者殚精竭虑，藉以登科入仕，谋得一官半职。偶然有几个高明一点的，也是越钻研越感觉古人博大精深，“圣人先得我心之所同然”（孟子语），而复归到朝宗参祖的行列中去了。开头安排得太妥帖周全，后来的就懒得去改变、去创造；即使有这种想法与勇气，没有那般的天才，也只能是徒劳而无所得。没有废墟，就无所谓昨天；没有昨天，就无所谓今天和明天。一个“没有废墟”的文化，怎么能够不故步自封，原地打转？譬如建一高楼，不是一层一层往上添砖加瓦，一点一点的建起，而是一开始就搭好了个坯子，大小方圆已然如此，在多努力也不过是在上面装饰雕琢而已。
    “听老人话，跟老人走”的结果，就是中国风教礼俗、文化精神渐生“惰性”，缺少生气，越到今世越少变迁。“亘古不迁”有些言过其实，但如果说孟德斯鸠看到了中国文化与社会的另一面，并不为过。严复认为“必谓吾国礼俗为亘古不迁，此亦非极挚之论也”。这话当然不假。“静”是相对的，“动”是绝对的。虽谓“秦时明月汉时关”，但事实与规则在时间之维里永是变化互动，日新月异，而呈“时移而世易”之态。须知又陵不同意的只是“亘古不变”这一说法，并不否认中国“历久鲜变的社会，长期停滞的文化”这一弊端。事实上对此他有清醒的认识并深怀忧虑。在《社会通诠》译序中他感慨道：
    由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备……。独自今籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也。
   
    三
    孟德斯鸠似乎不怎么欣赏中国和中国人。他不无鄙夷地说：“支那民质之为杂也，……故其贪利至深，……遂若其民一无可信者焉”。甚至他还颇费心思地列举中国商贾随身带有三把秤，“其一过之，所以为取；其一不及，所以为予；而最后乃有真衡，所以待客之不轻信而将为实验者”。对此严复没有从正面反驳，而是委婉的说：“……诚不识其何所见而云然”。他以甲午战争前所闻的欧商阅历为证，认为中国商贾“信义卓著，皦然不欺”。但他最后得出的结论并不是对孟德斯鸠坚决的否定，而谓“其异于孟氏所言者如此，可以证世变矣”。这看似莫名，实则不然。通阅《法意》，孟氏对中国有颇多指摘，其中不乏偏见曲解，但严复或不置一辞（如孟氏以“奢侈”相诟病），或“呿口举舌”以表惊讶（如孟氏以不知“荣宠”相讥讽），这其中的滋味又有几人能够体会？
    伏案沉思，举首遥望，中国在过去几千年中，受地理环境和文化环境所限，一直处于一种独自生长与发展的孤立状态，久而久之，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感，形成了一种中国为天下“中心”的自我影像，而把四周的国族社群鄙作“东夷”、“西戎”、“南蛮”和“北狄”。这种“优越意结”越到近代，耳目越塞，就越加强烈，以致等到西洋枪炮敲开已经锈迹斑斑的关锁，满朝上下仍然以“蛮夷”相称。但一待大门洞开，洋人势力长驱直入，国族岌岌可危。中国传统文化、人世生活也突遭亟变，一撮烛光在冰天雪地、狂风怒号中摇摇欲息。每遇变世，最受痛楚者莫过于身兼传承文化“血脉”与“经世致用”双重担子的知识分子。他们受到的血与肉、灵与魂的煎熬，实有如丧考妣、彻骨浸心之痛。但从另一个角度看，心灵的煎熬无异于对心灵尘埃的彻底洗涤与扫荡，跳出情绪的牢范，痛定之后反而能够达至事理通达、心气平和。又陵出生之日，即国难当头之时。历经坎坷，一路痛来，他的心境平和了许多，言行也谦逊了不少。这不仅是随年岁增长而心态日臻成熟的外在流露，更是对国族今生后世命运的知性和理性的忧虑与反思，是人格的自我提升和圆融。耐得寂寞，听的辱骂，不落入“自我影像”中顾影自怜，也不一遭他人指责就失其常态，而逞口舌之能，更不面对“富贵强人”自惭形秽、亦趋亦云，这种心行，透明般的宽厚和坦荡。什么“中体西体”，什么“保守西化”，什么这“问题”那“主义”，不过是肤浅、无聊、庸人自扰般的聒噪之举。
    反观孟德斯鸠，他对于“中国”与“中国人”，不过是“全凭他头脑中保留的有关暴君或中国的理想记忆而加以谴责或赞颂”，所以对于其中偏颇失真之言大可不必斤斤计较、耿耿于怀。一国族一社群自有它该时该地的生活样法，身心不真正受其浸润又怎么能够得其精髓？其实不论其赞许也罢，鄙夷也罢，肯认也罢，否定也罢，领悟也罢，误会也罢，我们当应谨遵孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教训，而培养斯宾诺莎所言“不笑、不悲、不怒，只是理解”的心态。不弃之如草芥，也不贵之如罕物，谦逊坦荡，不卑不亢。大而言之，吾国吾民一百多年来一直在“挑战—回应”的被动语境下扑腾挣扎，西方文明之强势地位仍将持续相当时日，其对中华文明的挤压强迫势态在短期内难以消退。如何对待西方器物言说，仍然是个具有现实意义和战略意义的话题。侯官严复，殊值后人效法。至于太炎先生“于中国事状有毫毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不敢容喙焉”的不屑，则还是情绪化的一种表征，并没有领会又陵那种大度能容的境界。
   
    四
    从第十六章开始到二十章，孟德斯鸠把笔墨集中到中国的“礼”这一问题的探讨上。在孟氏看来，中国政家将宗教、法典、仪文、习俗四者“治于一炉”，其箴规一言以括之曰“礼”（现在多译为“礼治”、“礼教”）。推行这种杂糅的“礼”的目标是很明确的，“使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政府之功成”。至于如何实现者四者的结合，乃基于“孝弟为不犯上，不作乱之本”的认识，因袭“治天下也，所取法者，原无异于治一家”的思路，从激励人们行“孝”开始，由“子子”而推演到“臣臣”，由“子孝”而引发出“父慈”、“弟悌”、“兄良”、“臣忠”、“君仁”，根据这些构成一套完整的足以涵盖家庭生活、社会生活各端的“伦理礼经”，而中国“之所以立国者胥在此”。对于孟德斯鸠的这番见解，严复在案语中一再表达了他的钦服之心和敬仰之情，言“观孟氏所严之精凿，是不可谓其于吾治为无所窥也”，“不觉低首下心，而服孟德斯鸠之伟识也”，“其于吾治也，可谓能见其大者矣”。梁漱溟先生也持类似看法，认为孟德斯鸠所言，“大致不差”。
    中国传统社会中，宗教、法律、仪文、习俗各有不足，或有欠发达，或与“温和重
   
   
   
   
    情”的伦理社会不尽相合，或乡野民俗，难登大雅之堂，难当经国治世之用。凡此种种，最后这副担子别无选择地落到“礼”的头上。从政治国家层面上看，中国历史上宗教、法律虽在某段时间“鸿运当头”（如律之于秦，佛教之于南北朝），但主导中国封建社会几千年的治理型态仍非礼莫属。在这一点上孟德斯鸠是看得比较明白的。但对于“礼”的蕴意则还需进一步阐释。
    “礼”在古典中国里包罗万象，无所不在，既是个人生活的基本信仰，又是经国治世的根本纲领；网络人世生活，编制人间秩序，大小传统，二元格局（即海根所说的“双元社会”（dualsociety），一为村落，一为市镇及中心城市）皆统率其中，融合在内。“礼”在古籍中被视作“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的规矩和“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的准则，即在表达“礼”在秩序之维里的内涵。从西汉诸儒引经决狱、解法释律开始，自隋唐集大成，中国政治文化史上开展了一场绵延近千年的浩大的运动，即“引礼入律”，或称之为“法律儒家化”（笔者以为其性质无异一场文化支流间的“殖民化”运动）。自唐“一准乎礼”开始，“儒家化的法律”就成了中国法律的正统。法典贯彻的是儒家的精神，透射出伦理的光彩。而司法者也多是通过科举考试登科入仕的儒家门徒。可以说从立法到司法，中国古代的“法”自此难逃出“礼”的阴影。礼所容许的，认为对的，即法所允许，视为合法的；礼所不容许，认为错误，即法所禁止，应该制裁的。恰如汉廷尉陈宠疏中所云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”孟德斯鸠的高明之处，恰在于他看到了中国古代社会之“礼”的丰富内涵和广泛外延，治国非由“法”而由“礼”；宗教、法典、仪文、习俗无一可以与之相提并论，而礼则吸纳了它们可资利用的成分，并在一定程度上呈现“交混”的状态。严、梁二位先生洞若观火，坦然予以肯认。
    但这仅是“礼”在秩序之维里的意义。除此之外，“礼”同样具有超越的意义，或曰“礼就是自然法”。有关中国的“礼”是否等同于西方话语体系里的“自然法”（naturallaw）这一范畴的争论由来已久。这一问题的核质乃是“礼”是否具有超越意义之维，或者如昂格尔所说的能否藉以“对社会安排进行激烈批评”，如乔·萨拜因所说的可否“使人们对风俗习惯进行有见识的批判”。“礼”作为一个中国语境下极为复杂的“文化构体”(kulturgebilde)，既有具体内容，又具抽象含义。“礼也者，理之不可易也”，这讲的是抽象的原则；同时礼又具体化为纷繁复杂的诸多规则，以实现其“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”的理想与追求。李约瑟先生称之为“自然法之较低与较高的观念”，但这种分类并无根据。李约瑟之失，在于将“礼”完全等同于“自然法”这一不切实际的企图。事实上，将“礼”视作“实在法”或“自然法”乃是立足不同意义维度里得出的结论，并非层次上的划分。若明此点，可以避免一些无意义的纠缠和无端的困惑。
    接下来让我们看看“礼”是否具有超越性。西方从古至今的这家那家眼中的“自然法”概念或多或少都带有批判性，以一种对立于现实世界（世俗世界）的法的视角来进行审视和批判，将人为法引向“通往自然法之路”。“自然法”本身即为理性的化身，意味着不变而永恒。然而令诸人失望的是，上帝与凯撒、“此岸”与“彼岸”、灵与肉、身与心的二元分立、紧张格局并没有在古代之中国出现与泛滥。中国社会历来讲究“和谐”二字，以此作为合理的人世生活与人间秩序的最高价值。其所涉及者，统概人际、身心乃至天人上下、内外诸端，以求“大同”、“合一”、“太和”。职是之故，“自然法”的故乡——“另一个世界（theotherworld）”或称为超验的世界并未出现在古典中国。与此相应的是礼深入于法，法消融于礼，“刑以弼教，法以济礼”，二者的对立远不曾达到西方自然法与人为法那样一种紧张的程度。然而，应清醒的认识到目前为止都是以西方之“度量衡”来测量计算中国文化的“原生物”，岂能尽合尺寸而纹丝不差？中国的“礼”确实不是用来“供批判用”的，但这不足以否认它作为一种道德价值判断之标准的存在。中国法中虽不存在“神—俗”两分的结构，不等于中国法本身没有一个超越性的神圣源泉，更不等于说中国法意中不存在一种道德超越的紧张。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，人若无礼，在道德上连“生”的权利都没有了。“骂一个中国人无礼，实不啻说他极度的邪恶，并指认他缺少人的条件”。礼在“人”与“非人”之间划下鸿沟，成为做“人”的基本资格，不是最高价值标准又是什么？一旦有了划分，也就有了合乎与达不到标准的差别。如不合乎“礼”之价值判断，即为“非法的”，理应受到谴责和制裁，谓之“出于礼则入于刑”也！如上文所述，“礼”成了“法”施行与否的价值准绳——虽然这是一种东方人固有的含蓄的表达——但其超越性不言而自明。此外，“克己复礼”所要回归的是“尧舜之治”，“三代之盛，得以徐还”。这“尧舜之治”，与其说是典籍所具体描述的“禅让”、“井田”之“黄金时代（goldentime）”，不如说是先贤“借尸还魂”，借以达至“礼”所蕴含的一切皆完美和谐而抽象超然的“化境（goodtime）”，其与上帝之“天国”、彼岸之“乐园”又有何不同？
    恰如“自然法”之与理性、神性诸概念的关系，“礼”也有其内核与精义，在中国传统社会即“理”（“天道”、“天理”）。《法意》的译文及按语里多处可以看到严复对于“自然法”类似的诠释。“法之立也，必以理为之原。先有是非，而后有法，非法立而后以离合见是非也”，这里严复明确提出作为法的本原的“理”这一范畴，并且从行文来看，“理”即“是非”。这一点在其后的“复案”里也可得到印证。他说：“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法。”此处无疑是说中国的“理”与“法”二者同于西方之一“法”。须知孟德斯鸠“宇宙无无法之物”这一论断的背后，即言明了所谓的“法”并不局限于人为法的范畴，而泛指由事物的性质所产生的一切必然关系。孟氏的本意在于将自然法同人为法区别开来，以示众人留意“人为法”之上应还有更高之法则。洞明通达如又陵者，焉有不察之理？故盖为上言，乃因又陵心中之“理”，实无异于西人作为“自然法”光泽的理性、神性等范畴。或有疑问：严复所谈之“理”，为何不等同于“自然法”本身？答案在于“自然法”乃是一与“人为法”构成直接对立关系的范畴，而自然法之所以成为“评价实在法，衡量其内在正义的标准”，在于其内在的理性、神性为它提供了作为判断标准的合法性。从严复的阐述中可以看出，由作为“物之是非”的理到作为“国之禁令”的法，并非“由此及彼”般合乎逻辑当然的推导，而其中须经由一个过渡——礼。“理”虽然可以作为“法之原”，但却不能与“法”构成直接的二元对立关系，而是为“礼”（超越意义上的）提供了其存在的合法性。“礼”系根据天道天理（即“是非之心”，亦即“理”）这一中国人心中最高判断准据，对中国的人生作笼统的安排，进而据以落实为人间秩序与人世规则，正是从此意义上说“礼就是自然法”。
    综上言之，“礼”不仅是指现代意义上的社会制度或规范体系，而且是包容宏富且具有决定意义和最高价值的一套基本信仰、哲学与理论，现世规则和秩序“合法性”的最终渊源。个人、家族、国家、社会乃至宇宙（或“天”、“地”、“人”）被依据这种准则合乎秩序地安排在一个统一、和谐的图景中，并且被相应地赋予责任和意义。严复接受了孟德斯鸠有关“礼即宗教、法典、仪文、习俗之综合体”这一命题，实即承认了“礼”具有宗教超越性的意义和最高判断准据，因此并没有否定“礼”作为中国语境中之“自然法”的存在。
   
    五
    近人对于古人，吾民对于他族，都存在一个“理解”的问题。理解对人生负有双重的责任：它使人生与人心及文化传统建立起意义联系的同时，彰现出人的自我理解。由理解酝酿生成的意义，浸透了人生的各个层面——意图、情绪、价值等等。更直白地说，任何一种理解而获之“心得”，都掺有理解者个人的身家背景在里面。
    孟德斯鸠未必理解中国。一时代一民族自有一时代一民族之问题与困惑，而求一时代一民族之特定解决与安顿。非我同类，安知我人心之所思、所欲、所虑、喜怒哀乐、悲欢离合，人生之具象、编织、安排。隔靴搔痒，隔岸观火，站在远处不知深浅、无关痛痒地评头品足，又怎能得其中的精髓、品个中的滋味？当然这怨不得孟氏，其终不能超脱跨文化考察所带来的“视域”上的局限，不可强求他凭借有限而偏激的二手甚至三手资料来全然体会与领悟中国问题。（即便是浸润其中的吾辈众人又有几人能全然领会？）严又陵则理解了孟德斯鸠眼中的“中国”，乃因为他“生于斯，长于斯”，有着悲悯的情怀、敏锐的心性和非凡的睿智，对于中国文化的传统有着切身的感受、温情和敬意。而与又陵处于不同世纪的我们，又能否理解又陵，进而理解中国文化的过去与今日，并预见她将来的命运和走向呢？放弃传统，即意味着背叛（文化意义上的，不含道德评判）。但是传统岂是轻易就能放弃的？照照镜子，看看自己言行举止那样没有被深深的打上“中国制造”（MadeinChina何尝没有文化别异的意义）的烙印？传统是一流动的概念，不同时代呈现不同的仪容面貌。传统的生命，是握在解释者的理解手中的，亦即传统因解释者的理解而得存续与演进。职是之故，要考察传统之过去，就要从特定时代传承“大传统”与“小传统”的文化解释者的言说入手。这可以说是笔者为此文的一点方向。这不是唯一的途径（乡野调查等方式也有其特殊的意义），但可能是最真实和可靠的。但若要做到真实的理解，还必须解决方法与态度问题。诚如前文所述，严又陵已然为我们解决了方法论上的困境，即“不笑、不悲、不怒，只是理解”。按金耀基先生的观点，中国知识分子有两种不健全的心态——优越意结（“我的，所以必是真的”(mineandture)）和自卑意结（“西方的，所以必是真的”(westandture)）。]这是一种未臻成熟的表现。中国人近百年来历尽劫难，早应该摆脱情绪的牢范、“童年的幼稚”，而显出些许成熟的气质了。
   
   
   
    参考资料：
    u《严复集》，中华书局1986年版。
    u钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版。
    u梁漱溟：《中国文化要义》，收入中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社1990年版。
    u梁启超：《中国近三百年学术史》，收入《梁启超论清学术二种》（朱维铮校注），复旦大学出版社1985年版。
    u金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版。
    u许章润：《说法活法立法》，中国法制出版社2000年版。
    u梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，上海人民出版社1991年版。
    u《梁治平自选集》，广西师范大学出版社1997年版。
    u史彤彪：《中国法律文化对西方的影响》，河北人民出版社1999年版。
    u殷鼎：《理解的命运》，生活、读书、新知三联书店1988年版。
    uR·M·昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社2001年版。
    uE·博登海默：《法理学、法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版。
    u乔·萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版。
   
    u章太严：“《社会通诠》商兑”，收入《章太严学术文化随笔》（张勇编），中国青年出版社1999年版。
    u牟宗三：“关于文化与中国文化”，收入《牟宗三学术文化随笔》（王岳川编），中国青年出版社1999年版。
   
   
   
    【写作年份】2002【学科类别】法制史->西方法律思想史