邓正来：中国法学的批判与建构——就《中国法学向何处去》答吉林大学理论法学读书小组

编者按：邓正来教授一直关注中国法学乃至中国学术的重建问题，刊载于《政法论坛》2005年第1-4期《中国法学向何处去》这一近18万字的长文对中国法学1978至2004年这一时代进行了“总体性”的反思和批判。为此，吉林大学理论法学读书小组（朱振、资琳、周红阳、李强、邹益民、邹立君、刘小平、蔡宏伟、陈昉和张琪）邀请邓正来先生就这篇长文的写作缘起、理论资源、哲学立场以及文章开放出来的相关理论问题进行一次纯学术的访谈。这次访谈的主要目的并不是要求邓正来先生对这篇长文的内容进行重复性的解释——尽管适当的解释和澄清也是必要的，而是旨在通过对论文写作之诸多知识支援和理论问题的追问而达到从整体上对该论文的思路以及开放出来的理论问题进行把握，进而促使读者对该论文涉及到的相关问题做更进一步的思考。一、文章的缘起1、您一直关注的一个问题是追问“我们所生活于其中的社会秩序的正当性”，这篇论文的写作与这一根本问题有何关系？答：“我们生活于其中的社会秩序的正当性”，更为一般地讲，“社会秩序的建构及其正当性”，确实是我一直所关注的问题，也是我一生以学术的方式所要回答的根本问题之一。当然，这个问题也是现代法学理论的最为核心的问题，即如何在不诉诸于神之假设的条件下建构或实现法律的正当性。实际上，我们可以把这个问题转换成一种问式，即究竟是一种什么样的力量使我们生活在这样一种性质的社会秩序中？进而，我们还可以把这个问题推演成许多问题，比如说，我们究竟是因为什么应当生活在这样一种性质的社会秩序当中？或者说，我们有什么样的权力或者资格给我们的下一代人规定或者选择某种性质的社会秩序？在很大的程度上讲，我至今所作的学术研究都是和这个问题紧密相关的，我的学术旨趣也在于对这个问题以及使这个问题成其为问题的各种因素的思考。这篇论文的写作，可以被认为是我在中国法学这个领域里，对“我们所生活于其中的社会秩序的正当性”问题的研究状况所作的一个个案性分析、个案性反思、个案性批判。 2、在《中国法学向何处去》一文中，您就中国社会科学与中国法学做出同样的判断，而在1990年代您曾经就中国社会科学做出深刻的反省。那么，作为整体的中国社会科学，它的某些特点是否在中国法学中也有所体现？如果有，这种或这些特点是如何体现的？对中国法学的批判，对您反思整个中国社会科学又有那些推进？答：从1990年代开始，我就对中国社会科学的整个研究状况进行了研究和反思。经由这一努力，我认为自改革开放以来，中国社会科学虽然取得了很大的进步，但面临不少问题。其中最突出的问题乃是中国社会科学的自主性基本上丧失了，因此我们这一代人的使命之一就是在提升中国社会科学的同时必须重建中国社会科学的自主性。具体到中国法学来说，它也同样面临着这个问题，甚至在某种意义上说，这个问题在中国法学的领域中更为严重。中国法学的不自主性至少表现为我所说的作为整体的中国法学长期以来一直受着“西方现代化范式”的支配。我对整个中国法学乃至中国学术的反思和批判，主要表现在下述两个紧密联系的方面：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上讲，乃是某种特定的“知识系统”（具体是指在1978年至今26年中的中国法学这一知识系统）对其所描述、解释或论证的对象所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量，亦即在整体上讲，中国学术在当下的中国发展过程中对某种未加反思和批判的“移植”入中国的社会秩序或政治秩序施加了一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量。我早在《研究与反思》一书的自序“社会科学的研究与反思”中就明确指出，“正是这些被我称之为‘结构性基础与社会科学知识之间的互动关系’才是人们熟视无睹但在根本的意义上却支配着中国社会科学发展的现象，它们才是真正‘不在场’或‘始终沉默’的东西，因此，对这些现象的揭示和批判才真正是当下知识社会学的使命所在”。第二，我对作为整体的中国法学的反思和批判，事实上还隐含着一个最为根本的问题，即什么是“中国”以及如何认识和解释“中国”的问题？因为在我看来，中国法学在1978年至今的26年中所存在的种种问题，比如说自觉不自觉地受着我所谓的“现代化范式”的支配、不加质疑地把西方社会的制度性安排转化成“法律理想图景”予以引进和信奉、进而遮蔽甚或扭曲中国现实社会结构或中国现实问题等等，都在根本上涉及到了我们重新定义“中国”、如何重新定义“中国”和根据什么定义“中国”的问题。“中国”既是我们思想的出发点，又是我们研究的对象。换言之，我对中国法学的反思和批判以及对“中国法律理想图景”之建构的主张，在根本上乃是以一种自主的方式重新定义“中国”之努力的一部分，至少是开始要求根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己理想图景”的开始。当然，我对中国法学乃至中国学术的反思和批判，主要是以我的两个基本判断为基础的。第一，从中国遭遇世界以来的一百多年中，我们一直在思想中国的发展问题。不管是用马克思主义还是用西方的其他各种理论，甚至是用中国的传统哲学思想，我们都在思想中国往哪里去，而且我们也开出了许多中国的道路，但是我必须强调指出的是，有一个问题我们却不思想：即我们对我们根据什么去思想中国的问题不思想！我们在谈马克思主义，我们在谈经济学的各种理论，我们在谈法学的各种理论，但我们对我们到底根据什么去思想本身却不思想。第二个判断就是中国从1840年遭遇世界以来，在对中国的界定本身方面，我们还有两个方面是不思的：第一，什么是中国？直到今天，我们还只是把中国当作一个当然的前提予以接受；第二，我们为什么是中国人？关于我们为什么是中国人，我们却是不思考的，也就是说，对于我们最基本的生命认同、文化认同以及政治认同这些问题，我们是不思想的。 3、与“西方法律理想图景”相对应的“中国法律理想图景”概念的提出，显然也受到了自20世纪80年代以来国内关于中国与世界关系的各种论辩的深刻影响，而我们知道，这些争论包括“社会科学的本土化和规范化”、“市民社会”、“自由主义与‘新左派’之争”。您对这个问题是怎样看的？答：简单地讲，在这26年中，中国学术界对保守主义、自由主义、左派或新左派，乃至社群主义等问题进行了长期的讨论，或者说，论者们用各种主义进行了争论，尽管这些讨论还不够深入，还缺乏足够的理论支援，甚至也受到了西方范式的支配。我们必须承认，中国学术界对这些问题的关注，虽说一些论者并没有意识到，归根结底是，或应当是，一种对社会秩序之性质的关注，一种对有关何种社会秩序更可欲和更正当的问题的追究，因为在我看来，这种努力更应当是一种对我们就自己应当生活在什么社会秩序之中这个当下问题的拷问。但是事实并非如此，当我们从中国社会科学的角度来审视这个问题时，我们发现，在通过“知识引进运动”而“建构”中国社会科学的过程中，隐含于这些知识背后的各种有关人类社会秩序及其制度的西方理论，尤其是占据支配地位的自由主义理论，经由“建构者”的我们，不仅为中国社会科学知识的生产和再生产，而且也为我们认识和选择某种社会秩序及其制度类型设定了相应的规定性。这里需要注意的是，上述自由主义、左派或新左派、保守主义等问题的争论在很大程度上讲乃是一种脱离了中国语境、缺失了当下中国问题意识的西方语词之争、西方概念之争，与中国论者对中国人生活于其间的社会秩序的性质问题的思考并无实质意义上的勾连。更为糟糕的是，处于同一个时代、基本上面临同一种“问题束”、更是被认为应当直接关注维续、调整和型构社会秩序之问题的中国法学界，不仅没有参与上述问题的讨论，也没有在自己的研究中对上述问题给予应有的关注。就此而言，提出建构“中国自己的理想图景”的问题，就在根本上意味着要在中国法学乃至中国学术领域中，把那个被遮蔽的、被掩盖的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种社会秩序之中的当下问题开放出来，让这个问题彻底展现在我们的面前，使我们不得不对它进行思考和发言。当然，提出建构“中国自己的理想图景”的问题，在另一个方面，也是一种“自觉”生命或理论“自觉”生命的开始，进而在某种程度上意味着中国学术自主性的生成。　 二、对中国法学的批判所依凭的知识资源以及与其他研究之间的关系1、我们注意到，尽管“中国法律理想图景”在您文章中是一个关键性的概念，但是您在文中却从没对它进行过肯定性的定义，而是以一种否定性的方式来界定它。这与哈耶克在界定其关键性概念如“自由”、“正义”、“和平”等概念时所采用的方式颇为相似，那么，我们是否可以说您的这种界定方式受到了哈耶克知识观的影响？答：哈耶克的知识论是他整个思想体系的基础。哈耶克在他无知的知识论基础上达致了一个颇为重要的结论，即整体社会秩序不仅是由个人行动者间的互动而形成的，而且更是行动者与表现为一般抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的。这些一般性的抽象社会行为规则会对行动者的行动产生影响，但却往往不为这些行动者所知。由此，哈耶克对研究社会秩序时人们所持有的“自然”与“人为”二分观进了批判，进而确立了“自然”、“人为”、“人之行动而非设计”的三分观。据此，哈耶克认识到了人类的社会秩序乃是由人为建构的外部秩序和自生自发的内部秩序这两部分组成的。在内部秩序中，行动者在具有抽象性一般性目的独立性的规则所界定的确获保障的私域内，运用自己的知识适应未来无数的情形并做出试错性的调整。这也是人们在自生自发秩序内部享有自由等价值的意义之所在。哈耶克认为，人的理性是有限的，人不可能推翻整个社会的规则系统，重构一套全新的规则系统与秩序。因此，内部规则是经过演化而形成的，而这就是说，只有那些对特定群体有更大的适用功效的规则，才能在文化进化中保持下来并不断进化。最为紧要的是，在哈耶克看来，自生自发秩序内部的自由、和平、正义等价值都是否定性的，而且对它们的界定方式也是否定性的，因为对它们所做的任何肯定性的界定，都有可能背离他所主张的理性有限的知识论，进而在实质意义上侵害这些价值。顺便提一句，对这个问题有兴趣的朋友，可以去参照哈耶克的论著以及我对他的自由主义理论所做的研究。我所谓的“中国法律理想图景”，乃是一种依凭对中国现实的“问题化”理论处理而可能达致的中国自己的理想图景。这种理想图景既是以批判西方现代化范式为基础的，也是以否弃那种主张一劳永逸且永恒不变之自然法的理论为前提的，更是以批判那种封闭且实质保守的文化“意义世界”为依凭的。显然，这种界定方式确实在承认人之理性有限的维度上受到了哈耶克知识观的影响。 2、您在文章中对张文显的“政治—法学”分析路径和苏力的“社会—法学”分析进路进行了批判，认为他们都是一种外部的分析进路，而您则主张一种从知识内部去检视或反思中国法学发展问题的视角，即一种“知识—法学”的分析进路。我们知道，您长期以来一直从事知识社会学的研究，那么您所从事的知识社会学研究与您反思和批判中国法学的知识进路之间有何种关联吗？ 答: 实际上我在前面已经论及到了这个问题。我经由长期的研究后大体上认为，知识不仅在人与自然的关系中以及在人与人的日常生活中具有着某种支配性的力量，而且在特定的情势中还会具有一种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量是扭曲性质的，还是固化性质的。这意味着，那些所谓“正当的”社会秩序及其制度，其本身也许并不具有比其他社会秩序及其制度更正当的品格，而有可能是透过权力或经济力量的运作，更是通过我们不断运用知识对之进行诠释而获致这种正当性的。这一点很重要，因为我可以据此得出这样一种观点，即那些解释、认识甚或描述人类社会秩序及其制度的社会科学知识，在一定条件下会演化出极其强大的“正当性赋予”力量。当然，知识据以获得“正当性赋予”力量的前提条件乃是知识本身所具有的批判力量的丢失。　 当我们从中国社会科学的角度来审视这个问题时，我们便可以清楚地发现，在中国现代化的进程中，应和着进步发展政策的意识形态化，中国社会科学也得到了相当程度的发展。但是值得我们注意的是，这种发展所具有的最为重要的特征之一便是社会科学知识为某种社会秩序及其制度类型添赋“正当性”意义之进程的日益加速。从较深的层面来看，这种进程的加速实是与中国论者为了发展中国社会科学而引进西方各种流行理论的知识运动同时展开的，甚或构成了这一“知识引进运动”的一部分：它不仅表现为中国社会科学是西方各种流行理论的追随者，而且还更意味着西方各种流行理论有关人类社会秩序及其制度的图景在中国学术场域或中国社会秩序之建构过程中的正当性。正是在这个追随西方理论的过程中，有关人类社会秩序及其制度的知识丢失了我所谓的知识所具有的批判力量，并且演化出了那种“正当性赋予”力量。尤其重要的是，中国社会科学还因为自主性的缺失而对经济、政治和社会等领域的依附，配合着对这些领域中的资源的分配或争夺，更是强化了中国社会科学知识赋予某种社会秩序及其制度类型以“正当性”的力量。　 对知识生产过程与知识“正当性”力量间关系的这种认识，归根到底，具有这样一种底蕴，即我们不仅是中国社会科学的建构者，而且也是这种知识的被建构者。建构者与被建构者在我们身上的这种同一性，在很大程度上确定了我们在形成人类社会秩序及其制度之图景方面的“路径依赖”品格。因此，我们可以说，这种社会科学知识决不像客观实证主义所宣称的那样只是反映的或描述性的，也不只是技术管制性的，而更是建构性的和固化性的──这种知识通过各种制度化安排而渗透和嵌入了各种管制技术和人的身体之中，并成为我们型塑和建构人类社会秩序及其制度的当然理想图景，而由此形成的社会秩序及其制度则反过来又不断强化着它所依凭的那种知识。　 我认为，在中国社会科学的上述发展过程中，最应当引起我们重视的就是知识界对上述“建构者/被建构者”的关系所表现出来的集体性不意识，亦即我所谓的对西方各种流行理论的“前反思性接受”取向——它渗透在当下中国社会科学场域中以各种名目展开和固化的意识形态实践活动之中，嵌入在中国社会科学对社会秩序及其制度所做的各种正当性论述之中，更是在很大程度上型构着评价中国社会秩序及其制度的理想图景。我正是从上述观点出发展开我对作为整体的中国法学的反思和批判的。其实，更为根本的是，“中国法学向何处去”一文，并不只是就事论事地对中国法学中几个既有的理论模式进行分析和批判，也不是仅仅对中国法学的分析和批判。事实上，我所旨在揭示和批判的就是我在前面论及的知识系统（也就是这26年来的中国法学）在当下中国传播过程中的变异结构中所具有的那种为人们所忽略的扭曲性的支配力量，也就是我所谓的“正当性赋予”力量。正是在这种“正当性赋予”力量的支配下，中国法学受着西方“现代化范式”的支配，而不能立基于中国的现实，对中国的法律/法律秩序的性质问题做出有理论意义的思考，从而无力为评价、批判和指引中国法制/法律发展提供一幅作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”，更无力引领中国法制/法律朝向一种可欲的方向发展。最为糟糕的是，在“西方现代化范式”支配下，中国法学甚至对这种情形本身都无力有所意识，其结果便只能深深地陷入总体性的危机之中。3、有学者认为您的关于中国法学的批判具有比较强的后现代的色彩，您对这个问题是怎样看的？答：我本人对学者对拙文贴上何种标签并不是很关心，但是却很希望，而且是真诚地希望看到严肃的学术批判文字。的确，在拙文发表以后，我所提出的“中国理想图景”在一些论者那里表现得极不实在，而在另一些论者处表现得太实在；与此相关，一些论者认为我的批判具有“后现代”的品格，而另一些论者则担忧我的观点将重新陷入我所批判的“现代性”巢穴之中。这些评论意见所可能具有的理论意义乃在于：这些问题究竟是拙文的思想本身所致，还是论者们在评论拙文时所依凭的思想资源的差异所致？进而需要追问的是，如果是前者，那么拙文思想中的问题何在？如果是后者，论者们是否受到了其所用思想资源的支配？当然，对于这两个问题，我可以比较方便地在前一个问题的脉络中做出自己的正面回应。我在这篇长文中确实对“西方现代化范式”中所蕴含的本质主义取向、那种主张历史只是沿着一种不可逆转的道路向一个善的目标不断趋近的线性历史观、尤其是那种对这些观念不加批判和质疑便予以接受的“前反思性”取向进行了坚决的批判。当然，我的这些批判乃是要打破那种认为现代化只有西方一条路可走的“西方中心主义”的思维方式，打破那种把西方所具有的地方性经验放大为普遍的真理或理想图景，进而要求其余民族、其余国家、其余文明在发展的过程中接受西方现代化理论以及这种理论所支撑的“西方现代化范式”。然而，值得注意的是，我不仅仅是在反思和批判，因为在反思和批判的同时，我还提出了建构“中国自己的理想图景”的时代论纲。把“理想图景”这个因素或维度引入对中国法学（或中国学术）的反思和前瞻，在根本上意味着我试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，让我们必须对它进行思考和发言，进而形成得以使“主权的中国”成为“主体性的中国”的中国自己的理想图景。因此，我认为，中国法学，或中国学术，在当下世界结构中的首要任务，或者说中国学术的当代使命，绝不是借助西方的各种后现代理论去参与一种解构的“狂欢”，仿佛这个世界结构已经真的不存在什么支配与反支配的关系了，不存在宰制与反宰制的关系了，一切都是平等的，一切都是游戏性的，而是要对当下世界结构中为人们视而不见的、极其隐蔽地推行某种社会秩序或政治秩序的过程或机制进行揭示和批判，进而根据我们对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而去建构中国自己的一种有关中国未来之命运的“理想图景”。但是，需要指出的是：我在强调建构“主体性中国”赖以为凭的中国自己的理想图景的同时，更是明确主张这种理想图景的达致必须以我们每个人自己对何为善生活和好生活的理想图景的思想为前提条件。总之，在我看来，对中国法学乃至中国学术所依凭的立场的内涵和性质进行反思和批判，是一回事；而对确定理论立场甚或前设这一做法本身进行反思和批判——而不论其内涵和性质为何，则是另一回事。但是，至为紧要的是，我在拙文中所展开的不仅仅是对中国法学乃至中国学术所依凭的立场的内涵和性质的反思和批判，而且也是对那种以本质主义的方式或一元论的方式确定理论立场甚或前设这种做法本身的反思和批判。三、文章本身的哲学立场1、《中国法学向何处去》一文关于“中国理想图景”的讨论显然超出了法学题域，因为我们认为，这里有一个问题，即普遍主义与相对主义的问题。您对这一基本问题的讨论方式上有无自己的独特之处？您提出的“中国—世界”关系框架对于这一问题的认识或解释具有何种意义，或者是否有可能开放出值得我们进一步思考的理论问题？答：这个问题比较繁复，当然也很重要。在我看来，根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己的理想图景”的诉求和努力，实际上也是中国所参与的当下世界结构的要求。从中国出发重思世界结构中的“中国”，不仅要求我们关注中国，也同样要求我们关注世界：它既要求我们根据对他者的理解来认识“中国”，也要求我们根据与他者的合作或冲突来认识“中国”，因为我们知道，“国家利益的再定义，常常不是外部威胁和国内集团要求的结果，而是由国际共享的规范和价值所塑造的”。关于这个问题，我想从这样几个方面来讨论。第一，众所周知，伴随着全球化时代的到来，伴随着中国对世界的开放，尤其是在中国经由加入WTO等国际组织而进入世界体系以后，我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。此前的中国，作为独立的主权国家，虽说也因位于地球之上而与其他国家交往或冲突，但是却从未真正地进入过世界的结构之中——这意味着中国虽在世界之中却在世界结构之外，是“世界游戏”的局外人。因此，在根本上讲，中国对这种世界结构的正当性是否发言乃是无甚意义的。然而现在的情形则大为不同了，中国经由承诺遵守世界结构的规则而进入了世界结构之中，成了“世界游戏”的一方。中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的“对话者”或罗尔斯意义上的“虚拟对话者”——“正派的人民”。当然，更为重要的是，中国对遵守世界结构规则所做的承诺本身，已经隐含了中国亦由此获致了参与修改或参与制定世界结构规则的资格。第二，需要强调指出的是，当下中国所加入的世界结构实际上主要是一个由罗尔斯所谓的“良序国家”（即自由民主制度的国家加上非自由民主的正派国家）形成的世界秩序。在这个世界结构中，就价值多元与价值普遍之间的高度紧张而言，盛行的主要是康德主义的平等的普遍主义：其一是由罗尔斯所主张的“虚拟对话的普遍主义”。尽管罗尔斯承认“道德的眼光”的关键在于超越独白的眼光并且从“他者”的视角来看问题，但是，无论是对普遍正义原则的论证，还是对这些原则的运用，罗尔斯更重视的是单个主体（自由主义的政治哲学家、自由民主社会的公民和自由民主社会的代表）所进行的“虚拟”的对话，而不是现实的人们之间进行的实际的对话。罗尔斯根据其“原初状态”理论所设计的“虚拟对话”的“虚拟”性质，在世界政治的问题上要比在国内政治的问题上更明显。再者，罗尔斯这种普遍主义在“虚拟对话”方面的“虚拟”性质，既是它与主导当今美国外交政策的新保守主义之间分歧的根源，也是它与哈贝马斯的国际政治理论之间分歧的根源。其二是与此相反对的由哈贝马斯“商谈理论”所主张的“对话的普遍主义”。当然，这里所说的平等，并不是文化相对主义所说的那种对当下任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认，而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等。这种对话既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳，也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。它“要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化。” 第三，对后冷战时代普遍主义与多元主义间的尖锐冲突所做的讨论，其目的既不是像百年来那些一旦西化未果便动辄以一种狭隘的方式诉求所谓中国的“文明”或“传统”的中国论者所主张的：彻底从世界结构中退出或者视这种世界结构而不见；也不是像那些不具反思或批判能力的反主体性的西化论者所主张的：通过完全遵守世界结构的既有规则而彻底承认这个世界结构——全盘接受西方的价值或理想图景并根据它们去想象中国的未来。对中国法学的反思的目的毋宁在于，在中国进入这种世界结构的事实基础上，从法律哲学或政治哲学的角度进一步开放出中西论者所忽略的当下的世界结构之于中国最为重要的两个紧密相关的背景性事实：（一）中国参与其间的虽说是一种所谓“平等”的主权国家之间的世界结构，但这种结构却是以一种强制性的不平等支配关系为支撑的。显而易见，这意味着在当下世界结构的支配关系中，仅依凭传统国际法上的“主权平等原则”并不能够救济中国在其间所处的不平等的被支配地位。（二）从根本上讲，罗尔斯所谓的“虚拟对话的普遍主义”，实质上意味着当下世界结构的规则是由自由主义社会或西方社会制定的，中国是不能就这些规则的修改或重新制定的问题进行发言的，因此只能遵守这些规则并根据这些规则变革中国自己的社会秩序或政治秩序。哈贝马斯“商谈理论”所主张的那种平等主义的“对话的普遍主义”，则在一般的意义上意味着，在当下的世界结构中，中国不仅能够在讨论、对话或商谈世界结构规则的意义和有效性时享有平等的地位，而且也可能享有对这些规则进行修改或重新制定的权利。然而，哈贝马斯“对话的普遍主义”所做的这种规定，并不能够当然地意味着中国便真的具有了对这些规则进行修改或重新制定的实质性权利，因为中国是否具有这种实质性权利，在根本上还取决于中国是否具有中国自己的理想图景毋庸置疑，上述讨论意味着在当下世界结构的规则问题上，传统国际法上的“主权平等原则”也同样不能够救济中国在其间所处的不平等的“虚拟”地位，而且也无从救济中国在修改或重新制定世界结构规则方面只具有形式资格而不具有实质性权利的境况。第四，根据上述两个紧密相关的事实，我们可以得出下述结论：首先，在当下的世界结构中，除了能够在对外方面为捍卫自己的领土完整、国家安全、保护人权和经济发展提供最正当的理据以外，所谓“平等”的主权，亦即主权的中国，不仅不是充分的，而且还有着相当的限度。其次，关于中国参与其间的世界结构的讨论，从表面上看，似乎是国际政治学的问题，但实质上却是有关世界结构之国家政制的法律哲学或政治哲学的问题。因为一如前述，世界结构所具有的强制性虽说是以中国承诺遵守“世界游戏”之规则为前提条件的，但是中国在做出这一承诺的同时也获致了参与修改或重新制定这些规则的“对话”资格。因此，中国在参与“世界游戏”的过程中究竟根据什么“理想图景”去参与修改或重新制定这些规则的问题，便具有了前提性的意义。与这个问题紧密相关的是，中国是否拥有中国自己的作为行动和想象之出发点的“理想图景”？换言之，中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的“理想图景”，是否符合我们经由对中国现实所做的“问题化”的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的原则？是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景？这些问题的提出，实际上意味着，长期以来中国一直是一个主权国家，但是自与西方遭遇以降还没有成为一个“主体性的中国”。因此，世界结构中的“中国”的实质不在于个性或与西方国家的不同，而在于主体性，在于中国本身于思想上的主体性：其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观（亦即一种二者不分的世界结构下的中国观），并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构进程。在当下的世界结构中，从强调“主权的中国”到强调“主体性的中国”的转换，根本的要旨便在于突破主权的限度，走向世界结构层面的“主体间性”、“文化间性”或“文明间性”，而这在更深的层面上则意味着不再是某些主权国家决定世界结构的规则或合法性，而是主体间性与世界结构的规则或合法性在交往和商谈中一起生成演化。简而言之，在当下的世界结构中，中国不仅必须是一个“主权的中国”，而且还必须是一个“主体性的中国”！我认为，这一探寻中国主体性的努力，可以说是中国当下思想的最为重要的使命之一，也是中国当下思想的全新的使命之一。2、我们可以认为，您关于中国不仅必须是“主权的中国”而且还必须成为“主体性中国”的论断，是以您的下述观点为基础的，即中国参与其间的这个世界结构，虽说从形式上讲是一种所谓“平等”的主权国家之间的结构，但是却对中国的发展有着一种“强制性”的支配。对此，我们想追问的是，您关于当下的世界结构对中国有着一种“强制性”支配的观点又是根据什么而得出的呢？答：我关于世界结构对中国的发展具有“强制性”支配的判断乃是以下述基本观点作为一般性依凭的。第一，齐美尔（Simmel）指出，在任何社会互动的情势之中，人与人之间都可能有优位之势(superordination)与劣位之势(subordination)这类不同境地的区别。他把这种具有位势之优劣的社会关系形式称之为“支配”(domination)，亦即占优位之势的人具有影响、决定和控制占劣位之势的人的能力和机会。的确，这种支配关系的存在可以很容易的在群体当中形成阶层，也因此会产生中心与边缘的社会关系形式。希尔斯（Shils）也指出，在所有社会的结构中都存在着一个中心的区域，而这个中心区域则以各种方式对生活在周边区域的人们施以影响。依据这类观点，“中心-边缘”的关系可以说是无所不在的；这意味着，这种支配关系不仅存在于同一个民族国家中的不同群体之间，而且也存在于国家与国家之间。第二，沃勒斯坦在20世纪90年代对世界体系理论进行总结时提出了世界体系理论中的著名假设，即人类社会变迁进程中存在着三个众所周知的历史体系的形式或变异，即他所谓的“小体系”（mini-systems）、世界帝国（world-empires）和世界经济。所谓“小体系”，乃是指一种空间相对较小而且时间也可能相对较短的体系；更为重要的是，这种体系在文化的和支配性的结构方面具有着高度的同质性（homogeneous），其基本逻辑乃是一种在交换方面的“互惠”（reciprocity）逻辑。“世界帝国”乃是一种含括了多种“文化”模式的巨大的政治结构。这种体系的基本逻辑乃是中央从地方自治的直接生产者处榨取贡品。“世界经济”则是一个被多元政治结构支解了的但又经过整合的生产结构的极为不平等的链条。它的基本逻辑是不平等地分配积累起来的剩余产品，当然，这是一种有助于那些能够在市场网络中实现各种暂时垄断权的国家或地区的“资本主义”逻辑。更有进者，沃勒斯坦还指出，在世界体系的变化进程中存在着两重过程：一是中心区的“中心化过程”，即在世界经济中，一些国家在几个地区不断地垄断商品并利用国家机器在世界经济中使其利润最大化，这些国家也因此成了“核心国家”；另一个过程是发生在边缘区的“边缘化过程”，即一些国家在世界经济中因只有不太先进的技术且使用大量的劳动力而成为“边缘国家”。此外，与这种经济两极化相对应的是政治两极化，即在中心区出现了强国，而在边缘区则出现了弱国。显而易见，上述优位之势与劣位之势的界分以及中心区域与边缘区域的界分，为我们洞见当下世界结构中所谓“平等”的主权国家间的支配关系提供了本体论的基础。然而，仅仅提供对这种支配关系的描述却是远远不够的，我们还必须对这种支配关系的性质进行追问。因此，我们此刻所需要思考的问题并非在于“优位”与“劣位”的事实界分或“中心”与“边陲”的事实认定上，而在于“此二者之间所展现出来的关系的性质为何”的问题。毋庸置疑，对世界结构中支配关系之不平等性质的揭示可以说是极为重要的，因为它凸显出了这种不平等的支配关系与16世纪以降西方论者所宣称的主权国家“平等”之事实之间所存在的高度紧张。然而，值得我们注意的是，我认为，我们绝不应当止步于对支配关系之不平等性质的揭示，因为这一努力尚无力使我们洞见到非强制性质的支配关系与强制性质的支配关系之间的区别，而且也无力使我们洞见到支配关系在不同时空间的区别，尽管上述各种支配关系在性质上确实都是不平等的。因此，在我看来，就这个问题的讨论而言，最为重要的乃是对世界结构之支配关系的强制性质的揭示，因为它直接关系到我们对世界结构中的中国的理解和认识。在我看来，中国在冷战结束以后所参与的世界结构与此前的世界结构一样，对于发展中的中国都具有特定的支配性。在此前的世界结构中，由此一结构生成的“现代化思维范式”对中国的发展有着很强的支配作用。其间最为重要的是，也是中国学者普遍忽视的是，中国知识分子在这种“支配”过程中与“支配者”的共谋，也即中国论者对西方“现代化范式”所表现出来的那种无批判意识或无反思性的“接受”。显而易见，就这种支配而言，此前世界结构对中国支配的实效乃在于受影响的中国与它的“共谋”。据此我们可以说，这种支配乃是非结构性的和非强制性的──西方的“现代化范式”对于中国来说只具有一种示范性的意义，因为只要中国不与它进行“共谋”，那么西方“现代化范式”就无力强制中国按照其规则行事并根据它进行未来的想象。但是值得我们注意的是，与这种支配不尽相同，当下世界结构支配的实效所依凭的却是被纳入进这场“世界游戏”的中国对其所提供的规则或制度安排的承认。据此我们可以说，当下世界结构的支配是结构性的或强制性的，这种强制性所依凭的并不是赤裸裸的暴力，而是中国就遵守当下世界结构所提供的规则或制度安排所做的承诺，而不论中国是否与之进行“共谋”。总而言之，中国参与其间的这一世界结构，对中国的未来发展在很大程度上有着一种并非依赖“共谋”而根据承诺的“强制性”支配。更需要强调指出的是，在后冷战时代的世界结构中，我所揭示出的那种强制性的支配关系，不仅表现于这种世界结构在允诺经由市场经济的方式而使生产资料在全球达致优化组合的同时致使中国处于一种日趋“依附”西方的边缘化地位，而且还表现在下述两个方面：一是在规则制度层面。众所周知，在一些颇具影响的领域当中，那些经由中国承认的所谓世界结构既有的法律规则或制度，实际上乃是一些西方国家的地方性知识；而正是透过这些法律规则或制度而传入的某些价值，也在支配关系的逻辑中转换成了毋需讨论的单一性和终极性的标准。二是在一般的文化层面。众所周知，因意识形态的消解，科技的发展与文化确实发生了高度的整合，但是在当下世界结构的支配关系中，正是那些作为“支配者”的西方诸国的文化正在伴随着科技的出口而出口，而那些作为“被支配者”的发展中国家（包括中国）的文化则在不断地被压缩、被压制和被抽空化。但是，仅依凭上述的分析还不足以洞见到后冷战时代的世界结构对中国所可能具有的真正实质性的支配。在我看来，后冷战时代的世界结构，除了前文所述的那种强制性的支配关系以外，事实上还存在着一个极重要的背景性特点，即因意识形态壁垒的消除，原本被意识形态置于括号之中的价值诸神或理想图景诸神之间的争斗，现在又借着宗教或民族主义的名义重新凸显了出来。正是在这种世界结构中，价值多元的趋向与价值普遍主义之间呈现出了高度的紧张。3、您在文中尖锐地批评了目前的中国法学不关注中国现实，而从文章中还可以得知，您所说的关注“中国现实”的研究又并非是在“毫无‘理想图景’支撑的情形下对某些现实问题做就事论事的所谓‘实证’的研究”，那么您能具体解释一下您所说的关注“中国现实”的研究究竟是何种意义上的研究吗？答：我所讲的那种“对中国现实问题的切实关注和研究”，并不是那类充斥于当今中国法学和中国学术的就事论事的所谓“实证”的研究，因为那类研究充其量只是在缺失理想图景的情势下对经验现象的议论或评论，而不是具有知识增量意义上的学术研究。这涉及到一个更为根本的问题，即在社会科学的研究中，如何科学地建构起研究对象的问题。要科学地建构研究对象，首当其冲的就是要与日常性常识(ordinary common sense)以及学究性常识(scholarly common sense)划清界限，也就是说，与那些被大众共同持有的见解划清界限，不管它是日常生存状态里的老生常谈，还是一本正经的权威见解。关于这个问题，布迪厄不无正确地指出，这些常识性东西往往嵌入在制度之中，从而既体现在社会组织的客观性上，又反映在社会组织参与者的思想里。这就是所谓的“社会预先构建之物”( social preconstructions)。它的力量就在于上文所说的客观结构和主观结构的相互契合，并将它自己掩盖在不证自明的外衣之下，却使人往往不注意到这种伪装，因为从定义上说这种社会预先构建之物就是被人们视为理所当然的东西。仅就这一点而言，社会科学家的任务，就是对它们提出质疑。? 　 其次，按照布迪厄的观点，要科学地建构研究对象，还必须做到对社会科学家自己的操作过程和思考工具进行彻底质疑。尽管这项工作存在着极大的困难，因为它隐含着具体研究与学习过程中所特有的一种困境，即社会科学研究者一方面既必须学习已被检验过的现实建构工具（研究范式、问题框架、概念、技术、方法等），同时又必须具有一种严肃苛刻的批判性情，表现出无畏地质疑这些工具的倾向。即使面对着这一困境，社会科学研究者仍必须进行那种布迪厄所主张的对社会科学的社会学“反思”努力。这是因为社会科学研究者和其他人并不存在什么区别，也都实实在在地受着那些预先构建之物的重重包围，因此社会世界的结构已被他们内在化了。因此，如果社会科学研究者要想把那些预先建构之物中所包含的许多内在的预设都排除在外，使其失去对研究者的效力，就必须进行上述那种彻底的质疑。布迪厄还指出，社会科学实践要是不能“自我质疑”，也就无法了解自己实际上做了什么，因为它陷入了被它看作研究对象的客体里，即使揭示出对象的一点东西，也不是什么真正客观对象化了的东西，因为其中已经掺杂了理解对象的原则本身。? 因此，中国社会科学研究者在学术实践活动中进行这种彻底的质疑的时候，亦即在拒斥社会世界对其研究的影响时，一是要反对日常实证主义一脉中的极端经验主义不进行批判性的考察就全盘接受提供给自己的概念的作法，因为这种全盘接受等于是把某些已经建构的东西又重复了一遍，从而充其量也只是对它们的认可；二是要反对那些视这种反思意向为某种哲学心态的残余的日常社会科学。布迪厄主张，除了保持自我警省以外，与常识决裂最有效的工具之一，存在于对各种问题、对象和思维工具的社会演变史的探讨中，也就是说，是与考察日常生存状态中最普通不过的对象的社会演变史紧密相连的。历史表明，要使某个论题为人所知、为人所晓、当作合法问题加以认可，并成为可以宣扬、可以传播、可以公开讨论的问题，必须经过竞争或争夺这样的集体性历史工作：那些被日常的实证主义视作理所当然的问题，实际上都是些社会的产物，体现在社会现实建构的集体性工作里，并通过这种集体性工作再生产出来，不断地维持下去。为了不受这些现象的束缚，社会科学家就必须追溯这些问题的缘起，弄清楚它们是怎么被一步一步地建构起来的过程。在这样的视角下，历史将重新焕发出生机活力。当然，这是出于一种明确的意愿，就是想要搞清楚我们为什么要去理解，我们又怎样去理解。?4、您说关注“中国现实”应该是在中国理想图景支撑情形下的关注，但是您又说，“中国理想图景”是根据论者对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而建构起来的一种特定时空的有关中国法制/法治发展的“中国自然法”，那么我们的问题是：在理想图景支撑下的关注“中国现实”与理想图景的建构所需要的对“中国现实情势所做的‘问题化’理论处理”这两者之间是什么关系，有学者认为这是一种循环论证，您如何看待这个问题？答：这涉及到我在前面所讲的如何理解以学术的方式对待现实这个问题。所谓现实，并非庸俗的唯物主义所认为的那样，是与价值无涉的纯粹客观的实证意义的经验上的现实，而是经过人们的主观建构而形成的。在我看来，对现实的任何观察，其背后都有人们的理论负载，包含着人们认识现实的某种旨趣，即使是实证意义上的调查或描述研究亦复如此。这里的关键是：我们用带有何种旨趣的理论去观察现实，如何对现实进行“问题化”的理论处理，以及我们如何对待这些主观的理论负载。具体到如何看待“中国法律理想图景”的建构与将中国的现实生活置于当下的世界结构之中做“问题化”的理论处理之间的关系而言，我认为，我们的研究所需要的既不是对现实现象做毫无问题意识的平面描述，也不是对各种现象的简单罗列，而是在社会学和经济学既有研究的基础上对中国社会转型阶段做切实的研究。这种切实研究的关键在于：第一，它不是对某种价值做单一性的审视或强调，更不是在未加反思或批判的前提下视某种价值为当然的前提。比如说，我们都知道，中国人权的基本原则是生存权，而支撑这种生存权的在我看来乃是一种我所谓的“一代人的正义观”（ the justice of a generation ），这意味着我们这代人生活的正当性是以我们这一代人能否生存下来或者能否生活好为基本判准的。另一方面，在环保领域，中国追随西方，大讲特讲环保；支撑这种环保现象的是什么呢？是一种我把它叫做“多代人正义观”（ the justice of generations ）的正义观。根据这种正义观，我们这代人生活的正当与否，不能仅根据我们有饭吃、有衣穿等标准来衡量，也就是不能仅根据我们对生活的感受和认识来评判，而应当由我们后面的一代人或者多代人的生活质量来进行评判。但是，在中国法学和其他学科的研究中，我们一方面在主张生存权，而另一方面则大讲环保，根本就没有意识到“一代人的正义观”与“多代人正义观”这两种正义观之间所存在的紧张和冲突，更没有意识到在中国的转型过程中我们必须就这种正义观作出政治哲学的决断和抉择。因此，我们就不应当只关注生存问题和环保问题，而应当把这些问题背后的价值冲突的问题开放出来，并在这两种正义观的关系或紧张之中对这两种价值进行审视或批判。第二，对价值问题或目的问题所做的这种“关系性审视或批判”，所依凭的乃是置于世界结构或全球结构中作为特定时空的中国，亦即在中国现实实践之正当性依据与全球化价值示范的关系框架中建构中国自己的法律理想图景，进而根据这些“理想图景”去评价及批判、捍卫和建构中国的法制/法治发展进程。四、几个关键性术语及其相互关系的厘清（理想图景、特定时空、全球结构等）1、邓老师，您在文章中似乎并没有明确说明“中国法律理想图景”提出的理据，“中国法律理想图景”的正当性和可欲性何在？而我们认为，这个问题不解决，就很难对“西方法律理想图景”进行更有效的批判。答：关于这个问题的说明，实际上已经隐含在这篇长文以及我后来撰写的“根据中国的理想图景”一文中了。简单地讲，在我看来，２０世纪７０年代末期至今，中国法制建设因最初对“文革”无法状况的反动和此后对现代法制国家的诉求而始终处在一个大规模的“立法阶段”。然而，我们必须坦率地承认，迄今为止，中国的法律在很大程度上依旧是一个主要经由某些“技术”或“工具”而连接起来的存在着诸多冲突或矛盾的法律规则集合体，也就是一个更多关注特定功效而不关注法律制度本身之性质赖以为凭的作为其正当性之先决条件的中国法律理想图景、更多关注法律规则之面面俱到和数量而较少关注中国法律基本原则、更多关注法律概念和逻辑而缺失法律整体发展方向、在具体适用过程中又常常缺乏效用的法律规则集合体。当然，中国法律之所以会出现上述种种问题，其原因无疑是极其繁复的，不仅有政治的和技术的原因，也有传统文化以及我们这个时代的文明结构等方面的原因，甚至还有可能是这些原因合力的结果。但是我想指出的是，只要我们承认法学理论虽出自于论者对法律的认识但绝非等于法律之于他们的简单反映，只要我们还承认法学理论会影响人并经由这些人而对法律本身产生影响这个事实，那么我们就可以在法律与法学之间建立一种一般性的关系并由此得出一个具体的推论，即中国法律之所以会存有如此之多的问题，中国的法学理论也必须承担部分责任。正是考虑到中国法学所强调的那种对中国法制/法治发展的“服务性”，考虑到中国法学中某些观点所特别强调的“要解决现实问题”的主张，我们有理由根据中国法律与中国法学之间所存在的关系把它们二者勾连起来一起加以审视，尽管我所强调的主要是对后者的反思和批判。由中国处在大规模的“立法阶段”出发，我们可以引入这样一个历史事实作为我们的参照性背景。众所周知，在西方社会17和18世纪开始进行大规模立法的那些岁月中，当然也包括自此以后所展开的普遍的立法运动中，西方法学——除了其他的知识贡献以外——所做出的最大贡献，在我看来，就是为人们评价、批判或捍卫立法或法律制度提供了作为判准的各种各样的西方自然法观点或图景，并且完成了从立法哲学到法律哲学的转换。自然法学论者们正是根据诸种作为判准的自然法理想图景或立法哲学为西方现代社会秩序之性质的型构和强化提供了正当性基础。他们不仅在那个时代的政治实践活动方面取得了很大的成就，而且还在立法运动方面发挥了不可估量的作用。一如博登海默所指出的，古典自然法学家对法律调整的某些要素和原则进行了详尽的阐释，而这些原则和要素则是一个成熟的法律制度的基本先决条件。这样，这些自然法学家就为现代文明的法律秩序奠定了基础。　　根据这样一种参照性背景，我们首先可以发现“理想图景”对于法制或法治建设的各个方面都有着不可替代的重要意义。尽管我们不能用教条的方式制定一个抽象的普遍法律的方案这一点很重要，但是为了实现法理学和立法的即时性目的，仍需要有某种比维续和增进文明这样一种概念更为明确的东西。法官头脑中必须有一幅更为详尽的蓝图，以便在他们发现法律规则、解释法律规则并将法律规则适用于判案的时候为他们提供指导。立法人员的头脑中必须有一幅指导他们制定法律的更为详尽的蓝图。法学家的头脑中也必须有一幅明确的图景，以便在他们构设创造性活动的方向、条理化活动的方向和系统化活动之方向的时候为他们提供指导。其次，我认为我们还可以因此做出如下的判断：尽管中国法学在这20多年中的发展获致了很大的成就，因为它把我们从“无法”状态或“阶级专政”的法学时代中解放了出来，但是，我们必须指出，就中国“立法阶段”所存在的种种问题而言，中国法学必须承担自己的责任，即它并没有因此而给评价、批判或捍卫立法或法制建设提供一幅作为判准的“中国法律理想图景”。我认为，这是一个没有中国理想图景的法学时代，而这个法学时代应该结束了，因为它已经承担不了中国法学应当担当的使命。2、《中国法学向何处去》一文虽说没有详尽地讨论“全球结构”的问题，但是在您反复论述“世界结构中的中国”的时候，我们则似乎感到了“全球结构”的可能意义。因此我们想问，“全球结构”对整篇文章究竟意味着什么？“全球结构”在具体的分析中是如何体现出来的？全球结构与您对现代化范式的批判之间存在着什么关系？答：“全球结构”构成了我反思和批判中国法学乃至整个中国学术的重要背景之一。关于这个问题，我想主要涉及到两个方面：一是作为研究对象和思想根据的“世界结构中的中国”的意义，二是我们如何认识和解释“全球结构”本身。第一个方面前面已经讨论了，这里主要讨论第二个方面。从我本人对“全球结构”这个问题的认知过程来看，我大体经历了两个阶段：我最初在对中国发展研究进行反思性检讨和批判的过程中，对中国学者在不经批判的前提下就接受西方现代化方案以及隐于其间的知识这一点深感困惑。我认为，这个问题所涉及到的并不是“是什么”的问题，而是“为什么”和“如何”的问题：一是中国社会科学在发展的过程中为什么亦步亦趋地步西方社会科学的后尘，而我们知道，西方社会科学的主流则是以文明对传统、西方对非西方等为人们不加追究的前提性假设为基础的；二是中国社会科学究竟是如何形成这种品格的。经由思考和研究，我认为：中国论者采取寻求西方经验和理论支援的取向乃是以中国论者在有关中国发展问题的研究时接受某种被认为足以证明此类示范为当然的思想框架为充分条件的，亦即受着某种被我称之为“现代化框架”的支配。当然，这种“现代化框架”也就是我现在所指称的“现代化范式”。这种“现代化框架”带有明显的“思维定式”成分或“前见”性功效，因此与西方知识分子提出的各种现代化理论本身不同，而且也与那些几乎无从验证的公理性命题不同。再者，中国近现代思想的发展轨迹也明示，中国学人对此一框架的接受是伴随着他们在“发现西方”(史华兹语)的背景下经“中国中心”观、“东方精神-西方物质”观、“西化”观的演化而逐渐在五四新文化运动前后达致普遍化的，后又经中国论者向西方舶取各种现代化理论而得到强化。在我看来，各种由西方学者依其视角而产生的所谓现代化思考，一俟在认知层面上为中国学人作为思想框架接受下来，就势必依其自身的逻辑开始发生作用：现代化框架依凭中国学人发现西方的知识建构而得以确立，而同时又使中国学人在其支配下生产出各种变异性知识。这两个相关方面于现实层面的逻辑展开便是：首先，在这种“现代化框架”的“暴力”性示范下，中国学人毫无批判地向西方舶取经验和引进理论这种做法被视为是合理的甚或应当的；其次，它使中国学人有关中国发展的研究及其成果都必须经过此一思想框架的过滤，进而使这些研究成果带上此一框架的烙印。显而易见，我在上述阶段的讨论，对于我们认识全球化时代（尤其是中国加入WTO）之前的支配与知识传承关系问题是颇具助益的，但是我必须承认，这些讨论对于我们认识全球化时代的知识生产及传承关系来讲还只是些一般性的论辩，而无法洞见知识传承与支配关系的问题在“现代化时代”与“全球化时代”之间的区别，或者说无法揭示出这两个不同的时代对知识传承与支配关系这个问题的不同影响。正是在此一意识的支配下，我进入了对这个问题的进一步追问，亦即进入了关于这个问题思考的第二个阶段。众所周知，自20世纪80年代以降，全球化论题开始成为学术界最为重要且最具争议的一个论题，而且我认为，从21世纪初的社会、经济、政治、宗教和意识形态等领域的发展来看，该论题还将继续成为21世纪的支配性论题，而中国在加入WTO等国际组织以后，全球化问题也将成为中国发展过程中所面临的一个最大问题。然而，值得我们注意的是，全球化问题本身并不能够自然而然地成为我们认识它及其他问题的框架。它需要我们对“全球化”进行建构，而前提则要求我们强化全球化的“问题意识”，也就是将全球化问题本身“问题化”，并由此洞见到全球化对中国的特定意义。据此，我认为，全球化时代这个论题，在一定程度上为我们开放出了理论上的可能性。这个论题在理论上的最大意义，我个人认为主要有两个：一是它有可能促使我们去建构一个全球化的中国法学的范式；二是它因此要求我们对全球化时代本身进行建构。　 就如何认识全球化时代而言，我认为，我们需要注意下述三点：第一，全球化时代至少要求我们注意这样一个根本性视角需要转换，亦即在一定程度上或在某些颇为重要的方面从原来具有政治性需要的主权向非政治性的视角进行转换。众所周知，社会科学知识的生产和再生产在全球化时代以前都是与民族国家的政治性连在一起的，换言之，社会科学实际上是以一种特殊的空间性观念为基础的。社会科学论者一般都认为，人类生活必须通过空间结构加以组织，而这些空间结构便是共同界定世界政治版图的主权领土。再者，几乎所有的社会科学家还认为，这些政治疆界界定了其他一些关键的互动领域——如社会学家眼中的“社会”、宏观经济学家眼中的“国民”经济、政治学家眼中的“国家”和史学家眼中的“民族”——的空间参数。上述观点又显然是以这样一项假定为基础的，即在政治、社会和经济过程之间存在着基本的空间一致性。在这个意义上讲，社会科学即使不是国家的造物，至少在很大程度上也是由国家一手提携起来的，它必须以国家的疆界作为最重要的社会容器。当然，全球化时代中某些超越政治性的因素决定了我们必须从主权这一政治性视角转换成一个非政治性的也就是全球性的视角。举例而言，这个视角的转换，要求我们对人本主义做重新的审视。我们知道，17和18世纪乃至16世纪的人本主义主要是在民族国家建构框架内予以实现的那种人本主义。颇具典型的事例是：美国人在独立战争期间要求普通法上的权利，所依凭的依据乃是英国人所享有的普通法上的权利。当时，他们采取的办法就是把“英国人”换成“人类”，进而主张“美国人”与“英国人”一样也享有普通法上的权利。但是我们必须牢记，那仍是在一个民族国家建构框架内对人本主义的一种主张；换言之，那乃是一种经由诉诸普遍主义手段而在特定政治安排内加以实现的人本主义。但是全球化时代的人本主义却已经超越了那种政治性主权的限定，它是一种经由诉诸普遍主义手段而在全球范围内加以实现的人本主义。因此它要求我们在一定程度上或在某些颇为重要的方面从国内利益也即从一国疆界内的利益视角向另外一个视角即全球视角进行转换。的确，上述根本视角的转换有可能为中国法学迈向全球化结构的研究范式提供某种较为基本的具有哲学意义的基础，也为我们真正发展中国自己的法学开放出了一个极具理论意义的可能性。但是，它仍是一个较为一般的维度。一如前述，如果我们要洞见全球化时代之于中国或中国法学的独特意义，那么我们就必须对全球化时代进行特定的理论建构。　 第二，在我看来，全球化时代与“现代化”时代一样，对于发展中的中国都具有特定的支配性，但是这里关键的并不是支配，而是支配的性质。就这种支配而言，“现代化”时代支配的实效乃在于受影响的中国与它的“和谋”；据此我们可以说，现代化时代的支配是非结构性的和非强制性的──西方的现代化模式对于中国论者来说只具有一种示范性的意义，因为只要中国论者不进行和谋，那么中国论者完全可以建构自己的现代化道路。但是值得我们注意的是，与现代化时代的支配不尽相同，全球化时代支配的实效却在于被纳入进这个“时代”的中国对既有制度安排的承认。据此我们可以说，全球化时代的支配是结构性的和强制性的，它所依凭的并不是赤裸裸的暴力，而是发达社会建构起来的被认为更有效或更具正当性的制度安排──不论中国论者是否进行和谋，只要中国承认并接受了既有制度安排，那么它们就都对中国论者构成了支配。总而言之，全球化时代是一种我所谓的结构性的或强制性的支配时代。结构性的或强制性的支配是这里的核心，也是对中国或中国法学具有特殊意义的关键因素。　 第三，我对全球化时代的建构，亦即全球化时代对中国或中国法学具有结构性的或强制性的支配，乃是以我在前面所谈到的社会学家齐美尔、社会学家希尔斯、社会理论家沃勒斯坦等论者的观点为基础的。这里就不再重述了。毋庸置疑，上面对“全球结构”尤其是这种结构所具有的独特的非暴力强制性支配关系的建构，所冲击的不仅是中国法律及其制度，而且还更是作为它们之主要依凭的中国法学。当然，这两个方面是紧密相关的。我所谓的“全球化的结构性安排”对于中国法律和法学的冲击，主要表现为在“全球化的结构性安排”中，既有的制度或规则中的理想要素经由中国进入“全球结构”之中而被转换成评价中国法律制度或规则的外在理想图景，并对中国法律制度或规则的建构或适用产生支配性的影响。这种支配性影响表现在，某一原本可以争辩的价值经由“全球化结构安排”的支配而在我们这里变成了毋需讨论的或丢失了争辩性的单一性和终极性标准。丢失了理想要素的政治性。“全球化结构性安排”对中国法律或中国法学的这种冲击，在很大程度上意味着中国法学放弃了对那些价值序列进行争辩性的思考，更是在根本上放弃了对理想图景进行政治哲学的批判。从另一个角度上讲，我们也放弃了对全球化时代既有制度或规则的发生学做政治哲学的追究。　 因此，我认为，中国法学在“全球化时代”的首要任务，就是对这种为人们视而不见的极其隐蔽的转换过程或机制进行批判，并透过此一努力而使法律制度中的理想要素或价值恢复其原本具有的可争辩性，进而对具体个案中的多种理想要素进行反思性的探究。显而易见，这是一种具有根本意义的政治哲学主张，因此，它为我在这篇文章中反思和批判中国法学乃至整个中国学术提供了一个极其重要的思想背景。3、您的学术目标是建立一种“全球结构的法理学范式”或一种“全球结构的中国法学学派”，那么请问：这篇文章的写作以及“中国法律理想图景”的提出与这一学术目标之间是什么关系？答：这个问题其实是与上面的问题紧密联系在一起的。经过十多年岁月的思考以后，我达致了这样一个观点，即我们应当努力在“全球结构的知识社会学”的基础上、在对此前各世纪法理学的反思和否思的基础上并在中国立场的基础上建构一种“全球结构的法理学范式”或一种“全球结构的中国法学学派”，并由此形成我们在此一特定时空中对人类法律制度与社会秩序的新的法律哲学。但是需要强调指出的是，我的这一观点，或者更为确切地说，我的这一知识宣言，却并不是由“世纪之交”这一偶然的时间性因素所决定的，而毋宁是由这一时间性因素所载承的社会、经济、政治及文化的演化、我对这些演化之于中国的意义的认识以及隐含于其间的想象的混合体所决定的。当然，我认为，我所提出的这一知识宣言以及其间所强调的建构全球结构的中国法学派的主张所可能具有的真正贡献也不在于它能够创造出一些这种观点的运用者，而毋宁在于它可以为促使那些具有高度批判力和反思意识的法学家成为一种新法学知识的真正生产者提供某种可能性。在我看来，一方面，任何一种现行的法律制度和与之相关的法律秩序都不可能仅仅根据其自身而得到正当性解释，另一方面，法律哲学因为人们不断要求法律哲学能够保证法律/法律制度“具有善的品格”而绝不能逃避对法律/法律制度的最终基础或未来走向的关怀，因此，法律哲学必须在很大的程度上依凭某些高于现行法律制度/法律秩序的原则——法律理想图景，更必须根据现行法律制度/法律秩序与某一国家在特定时空下整个社会秩序的性质或走向之间的关系加以考量。再者，法律哲学的根本问题，同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，都来自活生生的具体的世界空间的体验：来自中国法律制度于当下的具体有限的时间性，同时也来自中国法律制度所负载的历史经验和文化记忆。这在根本上意味着，中国的法律哲学必须对下述基本问题进行追问：中国当下的法律制度处于何种结构之中？中国当下的法律制度是正当的吗？中国这个文明体于当下的世界结构中究竟需要一种何种性质的社会秩序？中国法律哲学评价法律制度正当与否或者评价社会秩序可欲与否的判准：究竟是根据西方达致的理想图景，还是根据中国达致的理想图景？究竟是那些抽象空洞的正义、自由、民主、人权、平等的概念，还是它们与中国发展紧密相关的特定的具体组合？中国的法律哲学究竟应当提供什么样的理想图景？中国的法律哲学究竟应当根据什么来建构中国自己的理想图景：西方的经验抑或中国的现实？中国的法律哲学究竟应当如何建构这些理想图景？放弃或无视对这些基本问题的思考或探究，中国人不仅不可能为人类提供我们这个时代的有关中国的法律哲学，而且中国人也不可能以中国人的方式有尊严地活着（就中国人能够按照他们愿意生活于其间的那种性质的社会秩序中生活而言），更为重要的是，中国将不可能以一种“主体性的中国”出现在整个世界的对话或对抗中。因此，我认为，在“全球化时代”，我们必须努力思考和探究上述基本问题，进而在此基础上形成一种“全球结构的中国法律哲学”。五、关于“现代化范式”1、我们知道，您在《中国法学向何处去》这篇长文中认为，中国法学各种理论模式虽说不同甚至有可能彼此冲突，但是却都受到了一种“现代化范式”的支配。除此之外，您还认为，这种范式虽说与西方知识分子所提出的各种现代化理论不同，但是它们二者之间却存在着内在的逻辑勾连。那么，能否请您先给我们谈谈西方学者提出的现代化理论？答：是的，“现代化范式”虽说与各种现代化理论不同，但是却与后者之间存在着内在的紧密勾连，因为前者有着一种明显的“思维定式”成份或“前见”性功效，它是一种未经质疑的有关现代化的规范性信念。关于西方的现代化理论，我想首先指出的是，“现代化”这个概念所描述的乃是近三百多年来所发生的社会变化的一些实质性过程。当然，从一种文化史的视角来看，现代化的开端还可以追溯到15世纪末和16世纪初相继出现的文艺复兴、宗教改革和地理大发现。从工业化和民主化的角度来看，这一时期的西欧，其先进部分在政治和经济上处在绝对王权的统治之下，其后进部分则处在封建土地阶级的贵族统治之下，而正是这一原因，一些“现代化理论”的主要学派认为现代化的主要目标有两个：一是民主化，即从市民革命开始的脱离王权专制的政治变革；另一是工业化，即由产业革命开始的使用非生物动力资源和高效率工具的这种技术和经济的变革。因此，正如阿维内里所指出的，“现代化理论”所着眼的现代化，可以说是产生于西方的以18世纪为高峰的、从17世纪开始到19世纪结束的技术、经济、政治和社会等剧烈的整体社会变革。当然，“现代化”的这种实质过程乃是由许多论者提出的，他们中间有韦纳、阿普特、勒纳、布莱克、英克尔斯、本迪克斯、玛丽恩%26#8226;列维、斯梅尔塞、艾森斯塔特、内特尔及其他一些论者。这些论者认为，“现代化”既是过程又是产物。同城市化、工业化、西方化、欧化相比，现代化既描述了一个更为复杂的过程，也意指一种具有特定社会形式的同样复杂的产物。这种所谓“现代化”的过程并不局限于社会现实的某个领域，而是包括社会生活的一切基本方面。　　20世纪50年代以后发表的大量讨论现代化问题的理论文献，基本上可以被归为两大学术流派：一是在论者们根据西方自由主义理论所提出的某些假说之上形成的主流学派；二是由马克思主义论者和社会主义论者形成的一个流派，他们与主流学派所关注的是同一个过程，但是并不只局限于“现代化”的论题。考虑到这里讨论的论题，我在这里只讲西方的“现代化”主流学派。众所周知，西方 “现代化”主流学派，还可以进一步划分为两个不同的支派。第一个研究现代化的支派所取得的学术成果在20世纪50年代曾繁荣一时，既出现了一种宣称传统国家能够通过“超飞”而达到发展的朴素渐进论的经济学理论，又形成了一种主张“传统社会通过‘过渡阶段’便可以转变为‘现代社会’的社会学理论”。显然，这些“现代化”理论乃是以这样一种假定为依据的，即西方现代化的“发展”模式适合于世界各国并将成为整个世界的未来结局。这种“现代化”理论实际上是一种把发展视作是简单而自动之过程的观点。因此，它认为，整个现代化时代可以分为两个阶段：在第一阶段，经过一些特定条件的聚合而出现一个充分发展的西方社会并形成一种发展模式；到第二阶段，现代化过程会促使传统国家在高度发达的现代西方国家的支持和鼓舞下通过加快发展而克服落后状况。20世纪60年代发表的诸多学术成果构成了“现代化”研究的第二个支派。这个支派的论者对现代化过程的扩展问题并没有采取此前理论的那种简单的态度，而是试图做更深刻和更复杂的探究。这种“现代化”理论认为：第一，现代化问题会造成高度的紧张和压迫；第二，传统社会并不会自动地进入现代化的社会；第三，即使在西方现代化国家的帮助下，传统国家的现代化也不是必然的；第四，这些传统国家中还存在着“现代化过程中断”的巨大危险。显而易见，这个支派的论者乃是在一个较为深刻的层面上讨论现代化问题的。尽管这些论者在现代化问题上所持的观点存在着相当大的歧异，而且在研究方法上亦不尽相同，但是从一般的角度来看，整个西方现代化理论架构却可以说是以下述两项假设为基本支撑的。假设（一）：当下世界的所有国家都可以根据西方现代化所取得的成就而被界分为“传统社会”和“现代社会”，而这便是人所熟知的“传统—现代”两分观。这种观点把西方社会视作是典型的现代化社会，并把这种理想类型确定为界分“传统社会”与“现代社会”的判准，亦即把西方现代国家的法律、社会、经济、政治和文化等结果性因素假定为现代化理想类型的必备要素。套用Theda Skocpol的话说，“此一方法乃是细心建构‘传统’对‘现代’的非历史的理想类型，然后再将其应用到国家研究的案例上。”假设（二）：不仅人类历史注定沿着一条单一的预设轨线发展——此一轨线由前后相续、性质严格区别的社会阶段构成，而且每个社会的历史也都必然遵循一条由较低级社会向较高级社会之预定路线向前发展。依据上述假设（一）中的“传统-现代”两分观，这种所谓历史必然的发展也就自然表现为由“传统社会”向“现代社会”的必然进化，一如J. LaPalombara所言，“‘现代’与‘现代性’这两个术语意谓着社会达尔文主义模式的政治发展，并暗示改变是不可避免的，且其进展具有许多明显的阶段，后来的进化阶段则比先前的阶段更复杂亦更美好”。2、现在是否可以请您谈谈西方现代化理论与您所批判的“现代化范式”二者之间存在着何种勾连？答：一如前述，这种以“传统—现代”两分观及“传统必然向现代”的进化观为基本思想支援的各种现代化理论，原本是西方论者对西方社会主要从工业革命和科技革命至今的发展情形所做的理论思考。但是需要指出的是，正是当这种源出于“西方社会”的现代化理论被用以解释和认识非西方社会的发展问题并为非西方论者所接受的时候，这种思想和理论也就摆脱了其发生学意义上的限度，进而转换成一种较为普适的关于各种传统社会向现代社会转型的规范性观念，亦即我在本文中所称谓的“现代化范式”。这就是二者之间的内在勾连之所在。下面，我将通过一种批判的方式来阐释我所界定的“现代化范式”：第一，“现代化范式”按照“传统”与“现代”这一判准对世界上的国家做简单的两分处理，而这意味着一个社会不是现代的就必然是传统的。“传统—现代”两分观，从理论渊源来看，实际上是从韦伯和帕森斯等论者的理论中推演出来的。这种依照“传统”和“现代”判准对各个国家做专断且非彼即此的两分处理，在我看来，紧要之处乃在于这样一个隐而不显的问题，即“谁有资格”以及“如何”对“现代”给出界定？众所周知，“有资格”做出这一界定的恰恰是西方论者，而且对“现代”的界定所依据的也正是从西方发展经验及其成就中抽象出来的若干结果性因素。与这种“现代”相对照，在所谓的“传统”社会中，大多数关系是“特殊性”的而不是“普遍性”的，是义务的而不是权利的；确使人们获得某种职业或职务的资本，是出身门第，而不是可以一般化的“业绩”；在各种关系中起主导作用的，是人的主观感情，而不是客观现实；角色划分也是不明确的，例如王室同时也是国家机构。再者，“传统”社会特征还包括：劳动分工程度低、对农业的依赖、生产增长速度缓慢以及地方行政管理效能低等情形。因此，在我看来，“现代化范式”因西方论者对“传统”和“现代”界定权的把持而隐含着一种彻底的“西方中心主义”。　 第二，“传统—现代”两分观乃是经由对西方历史进程的抽象而获致的纯粹形式，而这意味着它要求人们依据现实中并不存在的这种纯粹的两极形式去构想我们生活于其间的世界。从理论的角度来看，这种做法的实质乃是以逻辑合理性替代历史的真实性，以普世概念的“现代化”替代历史概念的“现代化”。一方面，由于把“传统”和“现代”都实体化的“两分观”在根本上忽视了经验中的繁复性，甚或无视实证研究的重要发现以及人类学和历史学上的知识，又由于这种“两分观”在根本上将“传统”与“现代”做了前后序列的设定，所以这种“两分观”不仅否定了现代中隐含有各种传统现象、而传统社会中又往往嵌入了种种现代现象这一极为繁复的事实，而且还否弃了传统中所隐含的之于现代的种种深厚的正面性资源。另一方面，由于“传统—现代”两分观完全建基于对西方历史经验的抽象和放大，所以它在根本上洞见不到这样一个事实，即任何人都无法从西方现代国家的历史上找到任何与当下发展中国家中的实际情况基本相似的情况。阿明讨论过这个问题，他指出，“从先进国家的历史上，任何人都不能找出一点与当今发展中国家中的实际情况可说是恰好相当的情况；即使可能从发展中国家找到某些共同的特点，也不能认为这些特点与发达国家的那些特点具有相关性质。不能认为第三世界只不过是处于一种‘低劣’状态，可以用发达国家的经历来理解、说明或处理。”哈耶克实际上也持有类似的观点。　　第三，“现代化范式”预设的那种一成不变的单线性历史进化图式，在我看来，其背后的根本要害乃在于将西方发展经验的偶然转换成一种普世的历史必然，一种新的道德乌托邦。现代性代表着事物唯一的最后状态，是每个人都应模仿的，这样就能获得最大的成功。显而易见，这种把西方发达社会视作是一种理想类型或代表一种新“乌托邦”的构想，不仅意味着于终极目的层面西方国家实现现代化水平的方式或道路是普遍有效的，而且更意味着世界上所有的其他国家都应当步西方之后尘而向西方趋同。就前者而言，这种构想实际上是以这样一种颇为危险的观点为前设的，即人类社会的发展只存在一种从“传统”向“现代”发展的模式或道路，只有一条通向进步和普遍幸福的道路，而不可能存在杜赞奇所说的那种“复线历史”或任何其他的多元的现代化发展模式。这实际上是对条件不同、文化相异的国家发展出具有个殊品格的现代化道路之可能性的根本否定。但是我们知道，从“复线时间”或“多元发展”的视角来看，这种以“进步”、“一元”或“线性发展”等理念为基础的“现代化范式”最终将否定一切有效的和真正意义上的发展，因为它不仅认为自己确立了最后状态，而且还认为自己最终发现了一条永远不变的发展道路或一劳永逸地勾画出了一条固定的进步轨迹，而偏离这一道路或轨迹，任何进步都是不可能发生的。就后者而言，值得我们注意的是，一如泽尔斯特拉所说，这种构想“要求这样的价值观前提，即发达国家的现有发展水平及其相应的社会形态，应被欠发达国家树为模式，并当作一个目标加以接受”。这意味着：在“现代化范式”下对“传统”和“现代”的言说，并不只是一种事实性的描述，而更是一种价值上的判断，因为在这里，“传统”不只是一种整体的落后和愚昧，而更是一种恶；“现代”不只是一种整体的进步和文明，而更是一种善。总之，在“现代化范式”下，那些有关“传统”和“现代”的言说，正如施特劳斯所说，一般都忘了“善与恶”的标准本应当逻辑地先于“进步和落后”的标准，因为惟有“善恶”标准的先行确立，人们才有可能判断某一历史变革究竟是人类的进步还是人类的败坏。当然，我之所以通过一种批判的方式来阐释“现代化范式”，有着各种原因，而其中的一个原因是“现代化范式”对中国法学有着很强的“前见性”的支配。“现代化范式”对中国法学的影响，不仅表现在它通过给中国法学提供各种与中国本土生活无甚关系的西方问题的方式而为中国法制发展确立了一幅“西方法律理想图景”，而且更是转移了我们的关注点，致使我们看不到中国法学所提供的并不是一幅“中国法律理想图景”，而是一幅未经批判的以西方现代性和现代化理论为依凭的“西方法律理想图景”。正是在这种“现代化范式”的支配下，其他的一切问题，如这样的发展是否必要、是否可能、甚至是否正当这样的问题，都被当成了“毋须思考的当然”，至多被视作是可以忽略不计的次级问题。从某种意义上说，批判“现代化范式”也是对现代化理论展开的批判的进一步深化。所以，这两种批判间存在一种逻辑上的因果关系和内容上的递进关系。3、我们知道，“范式”概念是由著名的科学哲学家库恩所提出的，但是库恩并没有意图将“范式”这个概念适用于自然科学以外的社会科学诸领域。当然，这并不是说我们不可以把这个概念适用到社会科学领域之中，但是我们想问邓先生：您在这篇论文中采用“范式”概念有什么理据？也就是说，您个人对采用这个概念有什么解释？答：面对中国法学场域中如此之多的观点或主张，更是由于我在《中国法学向何处去》一文中所建构的理论论题本身给出的限定，我不可能——也没有必要——对已有的研究成果做面面俱到的从文本到文本的分析，也同样没有必要对某一法学理论模式或法学主张做个案式的专门讨论，因为我所建构的理论论题本身已然给出了这样一项预设：中国法学之所以回答不了这个时代给出的问题，并不是某个论者或某个理论模式使然或某一法学主张发生了危机，而毋宁是中国法学本身发生的一种“总体性”的范式危机。因此，我必须采用一种适合于这种“总体性分析”或“总体性反思”的理论概念。根据我个人的阅读范围，就我所设定的理论论题的研究而言，我认为，最为妥适的、最具分析效力的概念依旧是派生自托马斯%26#8226;库恩科学哲学的“范式”（paradigm）概念。当然，我在采用“范式”这个概念时还做了这样几项前提性的说明或限定。第一，与自然科学不同，我们在人文社会科学领域中不赞同只有一种含括所有理论或模式的“范式”，因为这样做既不可能，也不可欲。因此，一方面，“范式”的多元在人文社会科学领域中虽说会缺乏连贯一致性，但是它却为我们从不同的视角去探究有关我们生活世界的知识类型开放出了某种可能性。另一方面，“范式”乃是一种在某个时代处于主导或支配地位的规范性信念。　　第二，考虑到人文社会科学领域中始终会同时存在大量的理论模式，我们有必要把“范式”严格区别于这些理论模式。因此，我们倾向于把“范式”定义为彼此不同的理论模式或彼此冲突的理论模式所共同信奉的且未经质疑的一整套或某种规范性信念。　　第三，与任何明确阐释的理论模式相比较，“范式”有着更广泛、更具渗透性的支配影响力。这意味着“范式”的这种影响力有时候是人们所意识到的，而在更多的时候则是人们不意识的。但是值得我们注意的是，“范式”的影响不仅在于引导人们去思考什么，而更在于引导人们不去思考什么。　　第四，我所说的“范式”危机并非针对中国法学中的某一种理论模式或某一种有影响的理论主张，更不是针对中国法学界中的某一代论者或某一群体的，而是直接针对中国法学中若干彼此不同的理论模式或彼此冲突的理论模式所共同信奉的且未经质疑的一整套或某种规范性信念。经过我的分析与论证，我认为，中国法学在这26年的发展中，确实在极大的程度上受到了我所称之为的“西方现代化范式”的支配；因此，在我个人看来，我对“范式”概念的这种运用，不仅在分析中国法学的整体问题是有效的，而且在认识中国法学这种知识的发展进程方面也是极有助益的。4、在这篇长文中，您对“范式”概念的使用，还显然受到了黄宗智有关“范式”观念的影响。但是，我们知道，黄宗智在揭示历史学研究中的“范式危机”时是以指出“悖论事实”为前提的，那么您是从什么出发来界定中国法学“范式危机”的呢？答：的确，经济史家黄宗智在研究中国近现代经济史时也运用了“范式”这一概念，只是他把paradigm这个概念翻译成了“规范认识”。黄宗智在使用这个概念时，把“规范认识”界定为那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的已成为不言自明的信念。黄宗智认为，这个为中国近现代史研究中各个理论模式及学派所共享的规范认识就是把经济发展停滞与前商品化经济相联系、把近代化等同于商品化，并认为经济发展商品化会导致近代化。他指出，这种规范认识不仅贯穿于“封建主义论”与“资本主义萌芽论”模式之中，而且也贯穿于“传统中国论”与“近代早期中国论”模式之中。它不仅贯穿了大洋两岸学术界的两代人，而且也贯穿了斯密理论与马克思主义理论。然而，经过实证研究，黄宗智认为，在中国近现代经济史中，存在着蓬勃的商品化与糊口农业长期并存，以及没有发展的增长，或者城市工业化与乡村不发展并存等等悖论现象。而这些悖论现象恰恰是上述规范性信念所不能解释的，因此，他认为中国近现代经济史研究存在着规范认识的危机。　 我必须承认，我对范式的界定与黄宗智对范式的界定有着相同之处，也可以说我受到了他的影响。然而，我所谓的范式危机是在与黄宗智不同的层面上展开的。黄宗智主要从实证研究角度揭示了中国近现代史中的诸种悖论现象，而这些悖论现象导致了中国近现代史研究的规范认识危机。我不仅对他所持的实证主义研究方法颇有质疑和批判，而且在我看来，中国法学所存在的危机也绝不是可以通过悖论现象的存在而导致的。中国法学之所以无力引领中国法制/法治发展，实是因为它们都受着一种“现代化范式”的支配，而这种“范式”不仅间接地为中国法制/法治发展提供了一幅“西方法律理想图景”，而且还使中国法学论者意识不到他们所提供的不是中国自己的“法律理想图景”；同时，这种占支配地位的“现代化范式”因无力解释和解决因其自身的作用而产生的各种问题，最终导致了我所谓的“范式”危机。5、众所周知，您对现代化理论的批判主要是借助西方反现代化的理论展开的，当然也是出于您的理解。请问这如何能够有效地导出“根据中国”的立场呢？答：我对“现代化理论”以及“现代化范式”的批判，所依凭的主要是西方论者对现代化理论及其预设所做的批判以及世界范围内反现代化思潮中的种种观点，尽管这一点有些遗憾，一如阿明所尖锐指出的那样，“非西方世界在今天提出这些问题，适值西方世界自己正在进行痛苦的反省，并在开始怀疑其自身的优越性、普遍性，甚至怀疑它惯常认为是理所当然的那许多东西是否还有效。这不是偶然的巧合。即使在这个事例上像其他许多事例一样，我们依旧在踩西方的脚印，我们唯一可希望的是，这事例将是最后一个事例。”然而，更要紧的是我们如何借此机会去努力洞见西方现代理论通过“现代化范式”支配中国论者的方式。对“现代化范式”进行反思和批判，目的之一就是要使我们认识到这个“范式”致使中国学者看不到什么问题，丢失了什么问题。在我看来，在由现代化理论而衍生的现代化范式的支配下，中国法学论者，乃至整体的中国学者，基本上意识不到要对中国在全球结构中所面临的自身问题作理论化的处理，而且也不能够对中国这一特定时空中人们生活于其中的社会秩序的正当性问题进行反思，更无从提供作为中国法制/法治进程之判准同时也作为中国同世界结构中的其余国家进行对话之根据的“理想图景”。提出“根据中国”，就是要在反思基础上，打破由现代化理论而衍生的现代化范式的支配，在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，对关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题进行思考和发言。这就是批判西方现代化理论与导出“根据中国”的立场这二者之间的潜在关系。6、作为中国法学隐蔽性知识结构的“现代化范式”在一定程度上讲是中国面对西方冲击进行回应的结果，那么请问：这种立基于西方的“现代化范式”是如何形成的呢？这一支配过程对中国法学产生了何种具体影响呢？答：这里特别需要指出的是，这种以西方化的世界发展观为依凭的“现代化范式”，在历史上并不是整体性地、一次性地为中国论者在其心智中接受或建构起来的。中国近现代思想的发展轨迹表明，中国论者对此一“范式”的接受或建构，乃是伴随着他们在“发现西方”的背景下经“中国中心”观、“东方精神—西方物质”观、“西化”观的演化而逐渐在五四新文化运动前后达致普遍化的，后又经中国论者向西方舶取各种现代化理论而得到强化。当然，我们毋需设想这种“现代化范式”在每一个中国论者头脑中都具有清晰的形式，因为我们通常见到的实是这样一种情形，即在中国论者思想深层之中，这种“现代化范式”往往被视作当然而不被深究，并确实地在其思考和研究取向中反映出来。毋庸置疑，那些由西方论者依其视角及其问题而生产出来的各种现代化理论，一俟在心智层面上为中国论者作为潜在的思想“范式”接受下来，就必定会脱离其“母体”并依其自身的逻辑而开始发挥自己的作用，或者说，正如福柯所谓权力依赖知识的建构又会产生与它相符的那种知识一般，“现代化范式”既依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立，同时又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识。这两个紧密相关的方面于现实层面的逻辑展开便是：第一，“现代化范式”为中国论者的接受，给西方对中国的“示范”注入了某种合法性“暴力”的意义；在这种“暴力”性示范下，中国论者毫无批判地向西方移植观念和引进知识，便被视为合理的甚或应当的；第二，它致使中国论者有关中国发展的研究及其成果都必须经过此一“现代化范式”的过滤或评判，亦即依着“现代化范式”对这些研究及其成果做“语境化”或“路径化”的处理，进而使这些研究及其成果都不得不带上了此一“范式”的烙印。　　具体到中国法学来讲，这种为中国论者所接受的“现代化范式”确实对中国法学的发展产生了支配性的影响，但是在我看来，这种支配性影响基本上是通过它所导致的三个主要结果表现出来的。第一，在“现代化范式”对中国法学的支配下，中国论者为中国法制发展确立了一幅以西方现代性观念为依凭的“西方法律理想图景”。这幅“西方法律理想图景”的关键之处，在我看来，乃在于这样几点：　　（1）法律的普适性。我认为，“西方法律理想图景”在中国法域中的确立，从根本上抽离掉了西方法制发展道路本身所具有的繁复性乃至更为关键的特定时空性。中国论者视那些理想图景或原则为显白且当然的原则，不需要思考，不需要批判，更不需要追究它们当中所深深隐含的各种现代性问题。因此，对于他们来说，接受西方理想图景或原则并且彻底否弃中国各种“传统”法律资源乃是惟一的立场和态度。毋庸置疑，中国论者经由此而对西方法制发展道路的选择，其依据并不是来自对中国本土之经验的认识和思考，而是源出于对中国本土之传统法制的否定，以及对西方实现现代法治国的道路所具有的普遍有效性的认定。这种对西方实现现代法治国之道路的普适性所做的前提性认定，在中国的法学研究中，一方面表现为对在中国这一变革时代直接舶取西方现代法学论断、移植西方现代法律制度、法条或法律概念的可能性几无置疑，而另一方面则表现为以一种倒果为因的方式把西方法制发展中的种种斗争结果即“平等”、“人权”、“民主”、“法治”、“宪政”等观念视作是中国法制发展的前提条件，当然更表现为未加批判地就把西方法制发展的种种结果上升至从应然层面评价中国法制进程的道德判准。　　（2）法律的中立性。在西方现代法哲学的影响下，中国论者不仅在任何个人完全可以透过运用法律对抗制定法律的国家这一假设的装饰下认为，现代法律在个人与国家之间具有中立性，而且更是在法律面前人人平等这一假设的装饰下认为，任何出自于西方现代法律哲学的理念，比如说“环保”理念，在西方发达社会与正在发展的中国之间也同样具有中立性。但是值得我们注意的是，现代法律世界并不是中立的，而是一个政治竞技场；现代社会并不是自然构成的，而是一种“冷酷的政治”。这种将现代法律与政治彻底分离开来的做法从理论上讲乃是不真实的，因为它不仅掩盖了法律在很大程度上只是一些作为特定争议与冲突之结果的观念，而这些争议和冲突最终又只是人们关于我们应当如何生活的一些政治观点，而且更是遮蔽了当下世界法律结构、世界政治结构和世界经济安排所具有的对发展中国家（包括中国）的宰制性。这种对法律中立性的设定，在中国的法学研究中，一方面表现为在中国法制建设过程中经由“接轨”的说法而直接主张各种西方现代法律的结构性安排，而另一方面则表现为普遍采用西方流行的法律主张去遮盖两种甚或多种法律观念之间的紧张或冲突，一如我在前面所指出的中国论者用当下流行的“多代人正义”观念去遮盖“多代人正义”观念与“一代人正义”观念之间切实存在的紧张或冲突。　　（3）法律的客观性。将“西方法律理想图景”移植于中国法域的做法，在我看来，实际上在更深的层面上还预设了现代法律和法律制度是现代社会生活的实在产物，与那些在客观上可认知的社会存在条件两者之间存在着某种形式的自然的或功能的联系，亦即是说，法律具有固定而客观的意义。正如戈登所言，法律，就像宗教和电视图像一样，是众多信仰中的一种，它与其他许多非法律的但与法律相似的信仰联合起来，使人们相信他们生活并工作于其间的一切等级关系或贫富差别都是自然的和必然的。这种对法律之客观性的预设，在中国的法学研究中，在很大的程度上表现为中国论者自觉或不自觉地以为西方现代法律和法律制度与中国当下社会情势之间存在着这种“自然且客观的”关系。但是，这种有关法律客观性的预设在中国法学研究中还有一种我称之为将法律“物化”的取向——亦即将法律“客观化”的取向。这种取向明确指出，“法制不是法学家的产物，而是人民的社会生活的产物，所有的法律工作者——法官、检察官、律师、立法者、执法者——在这一过程中都起作用，但司法活动说到底主要不是一个理论论证的过程，而是一种职业判断。从这个意义上，我要说，一个民族的生活创造它的法制，而法学家创造的仅仅是关于法制的理论。”显而易见，这种观点必定会落入一个“物化”的陷阱，因为正是经由这种“物化”的过程，它把种种法律观念或法律思想化约成了事物和客体本身。这种观点的危险之处，不仅在于它经由“物化”的过程而遮蔽了法律在很大程度上是人们（当然包括法学家）有关人们应当如何生活的政治观点的性质，更是在于法学家可以在法律“物化”或“客观化”的外衣下向法律“偷偷地”运送自己的某种政治主张。　　 第二，“现代化范式”对中国法学发展的支配，我在上面已经提到，不仅表现在中国论者为中国法制发展提供了一幅“西方法律理想图景”，而且更为重要的是，它还转移了中国论者的关注点，致使他们看不到中国法学所提供的并不是一幅“中国法律理想图景”，而是一幅未经批判的以西方现代性和现代化理论为依凭的“西方法律理想图景”。显而易见，“现代化范式”对中国法学的这一支配，导致了一个与此紧密相关的结果，即中国论者在未加批判地把“西方法律理想图景”误作为中国自己的理想图景的同时，一方面把自己的关注重点都用在了如何把西方法制发展中所得出的种种法律观念转变成一种“大写的”真理并用它们去评价中国法制的发展进程，另一方面则把自己的关注重点都耗在了引进和注释浩如烟海的西方法条或法律概念并用它们去审视或“裁量”中国社会中的种种法律关系——亦即在中国的现实经验与西方的法律概念之间做简单的比附，而其突出表现便是根据西方的各种法律定义在中国法制发展的复杂经验中选择与之相符合的那些方面做意义放大的研究。第三，“现代化范式”对中国法学发展的支配，更进一步表现在中国论者因为关注“大写的”真理或口号以及专注于对既有法条或概念的注释而不可能或者认为没有必要对中国的现实法律世界做“切实”的关注，至多只会在没有“中国法律理想图景”支撑的情形下对某些现实问题做就事论事的所谓“实证”的研究或个案处理，更为准确地说，至多只会在“西方法律理想图景”的支配下用他们引进和注释的法条或法律概念去“裁量”或“量度”中国社会中的各种法律关系。当然，在“现代化范式”的支配下，中国论者更不会意识到他们在当下所谓的“全球化趋势”中必须将中国的现实法律世界置于当下的世界结构之中做“问题化”的理论处理。六、有关知识生产与知识问题的认识1、您对中国问题的认识乃是以你对知识和中国社会科学本身的认识为基本前设的。于是，对这个问题的了解，有可能帮助我们理解您对知识生产和再生产之性质的认识。因此，您能否与我们谈谈您对这个问题的思考呢？答：众所周知，知识在18和19世纪被视为是“启蒙的渊源”，但在20世纪上半叶以后却已被视为巴恩斯(Barnes)所言的那种“权力的渊源”，即一种控制的工具，或者福柯所言的作为权力和管制的实施的可能性。这些对知识的洞见，使我们触及到了知识在人与自然关系中的力量以及知识隐含在人与人的日常生活中的力量。然而，即使如此，我还是需要指出，这些深刻的认识还不足以揭示知识所具有的另一种力量，这就是我所谓的知识所具有的那种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，换言之，那些所谓“正当的”社会秩序或结构，其本身实际上并不具有比其他社会秩序或结构更正当的品格，而是透过权力或经济力量的运作，更是通过我们知识的不断诠释而获致这种正当性的。据此，我个人认为，对于人类社会秩序或结构来说，那种宣称拥有普遍性和真理性的社会科学知识，具有着极强大的“正当性赋予”力量。至为关键的是，这种社会科学知识并不像客观实证主义所宣称的那样只是反映的或论证性的，也不只是技术管制性的，而更是建构性的和固化性的──这种社会科学知识通过各种制度化安排而渗透和嵌入各种管制技术和人的身体之中，并成为人们型塑和建构人类社会秩序或结构的当然图景，而由此形成的社会秩序或结构反过来又强化着它所依凭的知识。正是对社会科学知识与社会结构间的关系及其所具有的建构性和固化性力量的认识，促使我对社会科学知识、这种知识的生产及与其赖以为基的结构性基础的关系加以关注，进而成为我思考其他各种问题的基本设定。当然，我对社会科学知识的这种认识，是以中国社会科学在发展的过程中缺失自主性为另一前设的，因此我们就必须对中国社会科学在发展的过程中为什么或如何形成这种品格的问题进行追问。十多年来，我一直在研究中国社会科学自主性的问题。我的研究结果表明，这个问题大体上会涉及到学术自主性的两个向度：第一个向度所涉及的是中国社会科学场域在本国内部与经济、社会和政治等场域之间的关系，这乃是自主性的国内向度；第二个向度所涉及的是中国社会科学场域在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系，这乃是自主性的国际向度。关于这两个问题，我认为，无论是经济、社会和政治场域对社会科学场域的影响，还是西方社会科学对中国社会科学的影响，都不是中国社会科学缺失自主性的惟一原因，因为文化霸权的形成在当代并不是被动接受的结果，而是在“被动者”成为“主动者”之后才获得实现的可能性的——亦即学者与这种文化霸权“共谋”的结果。正是作为“被动者”的中国学者向作为“主动者”的中国学者的转化，才一方面致使经济的、社会的和政治的需求在社会科学场域中得到某种程度的再生产，另一方面则致使西方社会科学知识在中国社会科学场域中得到了很大程度的“复制”。但是值得我们注意的是，隐藏于上述讨论背后的更为基本的结构性问题——亦即我所谓的“结构性基础与社会科学知识生产之间的互动关系”——深深地支配着中国社会科学的发展，尽管它们是“不在场”或“始终沉默”的东西。根据这样一种认识，我们可以说，中国社会科学或者一般意义上的社会科学正处于深刻的危机之中。当然，中国的社会科学并不是没有机会，而是相反，但是我们的前提性工作则应当是对中国社会科学的知识类型进行辨析，进而揭示和改革型构了现存中国社会科学品格的各种权力关系。?显而易见，要完成这一棘手而严肃的使命，仅仅凭靠批判性研究还不够充分，因为这种研究往往会把作为批判者的我们从批判的对象中虚构般地排除出来，然而我们却实实在在地生活在这些批判性研究的“对象”世界之中。因此，对于处于危机之中然却欲求发展的中国社会科学或者一般意义上的社会科学而言，也是在这样一个我称之为“知识转型”的关键时刻，作为建构者但同时也是被建构者的中国社会科学研究者，我个人以为，一方面必须对我们这个“知识规划”的时代以及其间的知识类型进行全面的讨论和批判；另一方面，也是更为重要的，便是必须对这种为知识生产制度所支配的知识类型的生产和再生产过程进行分析和反思，而不是只进行常规意义上的重思，因为只有在这种反思的过程之中，我们才有可能揭示出和意识到我们原本不意识的隐含在知识生产和再生产过程之中的各种社会条件或权力关系，进而使中国社会科学获得其生命之根基的应有的自主性；与此同时，作为中国社会科学知识生产者的我们，才能够摆脱那种扭曲性的“正当性赋予”力量，才得以立基于中国的现实对现实进行“问题化”的理论处理，进而可能完成我们这个时代赋予我们的建构中国自己的理想图景的全新使命。七、文章的理论意义1、“中国法律理想图景”的提出意味着什么？对中国法学的学术研究，乃至中国的学术研究意味着什么？答：在《中国法学向何处去》一文中，我对中国法学中具有重要影响或者仍具有重要影响的四种不同甚或存有冲突的理论模式，即以张文显为代表的“权利本位论”、以部门法论者为主力的“法条主义”、梁治平的“法律文化论”和苏力的“本土资源论”，进行了深入的分析和批判。经由分析，我得出结论认为，从1978年至2004年，中国法学在取得很大成就的同时也暴露出了它所存在的一些问题，而它的根本问题就是未能为评价、批判和指引中国法制/法律发展提供作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”。这是一个没有中国自己理想图景的法学时代。我们必须结束这个受“现代化范式”支配的法学旧时代，并开启一个自觉研究“中国法律理想图景”的法学新时代。然而，我必须严肃地指出，拙文对上述问题的讨论和解答，在很大程度上受制于论文所规定的一种叙述形式，因此并不是我对这个问题之认识的整个思想本身。事实上，这个问题的形成以及对这个问题的解答，乃是以一些更为基本的问题意识——或者说我对中国在当下世界结构中的一些更为根本问题的考虑——为依凭的。当然，这些问题意识是与我所认为的法律哲学的使命紧密勾连在一起的，而我关于这些问题的思考本身也许隐含着它们对中国法学乃至中国学术的研究的意义。当然，我很清楚，我的观点对中国法学乃至中国学术的研究究竟具有何种意义这个问题，并不取决于我的判断，而将取决于我的思想之于中国问题认识的有效性，取决于任何个人无力控制的知识生产和再生产本身的实践活动。我认为，首先，我所讲的法律哲学或中国的法律哲学，所关注的并不只是发现或解读那些对中国社会、政治和经济发展起了或起着作用的有序的“语法规则”，而更为重要的，毋宁是对那些“语法规则”之于当下中国的可欲性或正当性进行追究。第二，这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。第三，这样的法律哲学，所关注的并不只是把法律视作一种中立的技术或实践，而更为重要的，毋宁是努力把法律从中立技术的观念之中解放出来，并且努力阐明法律是一种政治工具，进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断，使法律为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务。第四，这样的法律哲学，所关注的并不只是用法律制度/法律所承诺的价值目标来评价这些法律制度/法律，不只是用法律制度/法律之实施的具体的社会效果来评价这些法律制度/法律，也不是用先在于或超然于法律制度/法律的终极性图景来评价这些法律制度/法律，而更为重要的，毋宁是根据我们对法律制度/法律的实施与中国在特定时空下整个社会秩序的性质或走向之间的关系的认知来评价这些法律制度/法律。第五，这样的法律哲学，所关注的并不只是捍卫或保障“发展主义”意识形态下的各种物质性状态，而更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景。当然，正如我在前面所指出的那样，“中国法律理想图景”乃是论者们根据其对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而建构起来的一种有关中国社会秩序之合法性的“中国自然法”。当然，我所谓的对社会秩序之性质的追究，在根本上是对与社会秩序相关的各个方面的合法性的追究，尤其是对政治安排的思考；再者，我所讨论的“合法性”问题，在这里也不是一个抽象的问题，而是一个关于特定时空下的合法性问题。因此，有关这个问题的讨论，在根本上是一个法律哲学或政治哲学的问题，因为它不仅要求我们对这种“合法性”给出一般性的解释，更是在最终的意义上要求我们对何谓“合法性”的问题本身做出决定，做出决断。显而易见，上述基本的问题意识，乃是我所提出的“中国法学向何处去”这个问题得以在中国当代思想领域中出场的基础，或者说是我质疑和批判中国法学赖以为凭的支援性理据。因此，在这个意义上，我甚至可以说，我对中国法学的反思和批判，只是我对中国当代学术进行反思和批判的一个具体个案，当然，它也可以被视之为我对中国未来命运予以关注的一个具体个案。所谓个案，主要是在这样两个意义上讲的：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上讲，乃是某种特定的“知识系统”对其所描述、解释或论证的对象所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量。第二，我对中国法学的反思和批判以及对“中国法律理想图景”之建构的主张，在根本上乃是以一种自主的方式重新定义“中国”之努力的一部分，至少是开始要求根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己理想图景”的开始。于是，从学科的角度上看，我对中国法学所作的反思和批判所讨论的乃是法律哲学的问题，是关于中国的法律哲学问题。但是，从实质上讲，或者从思想研究的角度看，我所关注的不仅是中国法学向何处去的问题，而且也是中国向何处去的问题。关于这个问题的原因，我愿意重申我的观点，并以此作为我们这次访谈的结束语：把“理想图景”这个因素引入对中国法学（或中国学术）的反思和前瞻，在根本上意味着我试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把那个被遮蔽的、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，使它彻底的展现于中国人的面前，并且“命令”我们必须对它进行思考和发言，而绝不能沦为只当然地信奉“西方理想图景”之权威的“不思”的一大堆。在当下的世界结构中，我们的思想要开始“说话”，但绝不是以一种简单的方式说“不”，而是要在思想的“说话”中显示中国自己的“理想图景”，亦即我们据以形成我们共同记忆的“理想图景”，我们据以生成出对中国之认同的“理想图景”，以及我们据以想象中国未来的“理想图景”。《政法论坛》2006年第一期                  

                       

               

                       

                       

                       

                        2006-2-8