强权政治的情境逻辑

　　  强权政治的情境逻辑——重读《君主论》  
    亚里士多德在《政治学》中最早提出了政体的合法性问题，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿”。1一个政体的稳定必须取得多数人的拥护，换言之，多数人必须有合理的理由支持他服从这个政权、自愿地遵守它的法律而不是只有在有警察看着的时候才遵守法律。这种支持人民服从政权的合理的理由要么基于权力的历史渊源（统治者是一个已被传统确认的合法王朝的继承者），要么基于宪政（统治者是民选的、依法来治理国家的领袖）。在古希腊，自公元前7世纪始，人们便习惯性地把“僭夺城邦国家的唯一权力并无视任何先前存在的根本法而占有这一权力的人”2称之为僭主，僭主多是出身卑微的平民，并非龙孙凤胄，他们上台多半是依靠武力和煽动群众，尽管他们实际上享有专制君主的权力，他们却往往不敢以君主自称。僭主一词，在汉语中确切的意思便是“权力没有合法依据的君主”或者“不合法的君主”。僭主作为一个历史名词似乎是城邦国家的专利，它在古希腊和文艺复兴时期的意大利历史中是出现频率最高的，在中国古代的政治学中就从来没有出现过这个词，尽管中国古代多数王朝的开国之君们也都是出身于草寇。要解释这个现象，就只能归因于城邦国家的地理特征了，“它们不像广大的领土国家那样，可以在王国中央建成一个住居着王室及朝廷以及为王室及其朝廷服务的形形色色人员的王都。这样一个王都，唯有广大领土的国家才供养得起。同样，也唯有这样一个王都，王权才能用辉煌的宫殿、神庙、仪仗、御林军装饰起来；又唯有这些装饰，‘奉天承运’的谎言才能发生效力”。3  
    合法性政治最初肯定要根源于一个不合法的权力僭取，直至世代久远，人们忘却了君王祖先不光彩的出身，家族统治的习惯或是教会神圣的膏礼附丽于王廷豪华的装饰之上，才使人们相信现存的统治是理所当然的。就像电影《泰坦尼克》中那个被贵族们戏称为“New money”的胖女人，她的远代子孙们再以显贵名流自居时，就肯定不会再遭受同样的奚落。而在从不合法的权力僭取演变为合法统治习惯的过程中，最关键的莫过于怎样牢牢掌握新取得的权力。文艺复兴时期的西欧各国，随着自然经济的解体、工商业的勃兴，封建立宪政体覆亡、以中央集权的君主专制来实现统一市场已成为普遍的趋势。而在统一迟迟难以实现的意大利，这个问题显得尤为严峻。诸多新兴的世俗诸侯们靠武力或阴谋攫取了各自的小地盘，他们既无显贵的出身，即便获得教会的合法承认也无济于事，教士们糜烂的私生活早已粉粹了熟谙他们底细的意大利人对神权政治的最后一丝敬畏，转而成为他们放肆调笑的对象。意大利的小僭君们谁能够脱颖而出完成统一意大利的使命呢？在他们缔造的近代国家转变为近代意义的法理性统治之前，他们首先必须保住并维持自己的权力。马基雅弗里的政治学即是为这种新型国家提出的新的政治科学，它是一种完全近代意义的政治科学，它无需哲学、伦理学或神学的前提，“这种政治理论唯一考虑的是权术，即为了达到其目的不惜采用各种手段，无论是正义的还是邪恶的、严酷的抑或恶毒的——其目的在于其国家或祖国的扩张，但也将祖国用来为政治家、国务活动家或其党派的自我扩张服务”。4任何人在对马基雅弗里本人进行道德谴责之前，都必须首先考虑他是在在什么样的时代背景之下提出这种理论的。“阴谋、武装、联盟、行贿和背叛构成这一时期意大利的表面历史”，5这个时代的意大利人早已被司空见惯的恶行与欺诈解除了道德判断的武装，早已在残酷至极的生存竞争中习惯了凭本能而不是考虑原则来最有效地保护自己的利益，那么提出这样一种现实主义的政治理论就不是什么匪夷所思的事。正如卡西尔所说的，《君主论》“这部书既不是一部讽刺作品，也不是一部道德教科书，而是一部为马基雅弗里的同时代人所写的政治杰作。为政治学提供‘一般的’理论，决不是马基雅弗里的意图，他只是描写了习俗即他自己的时代的思考与行为的方式”。6  
    马基雅弗里仍然试图在古典的德性伦理学框架内论述他的观点，但在他的著作中，virtù这个词指的是一种“肉体上和精神上的力量，包括才能智慧，只是在极少数场合特指美德善行”。7这种理解在表面上非常接近于希腊前古典时代对德性的理解，在希腊语中，被译成英文virtue的那个词是aretê（音译为“阿瑞忒”）。“‘阿瑞忒’这个词被普遍地运用于所有领域中，其含义简单来说就是‘卓越’（excellence）。它的用法可以由其所处的特定上下文得以限定。一匹赛马的‘阿瑞忒’在于它的速度，一匹拉车的马的‘阿瑞忒’在于其力量。如果这个词用在人身上，在一般的语境中，它意味人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各方面”。8在英雄时代的希腊人看来，哲人泰勒斯的美德同奥德修斯除掉骚扰自己妻子的众多求婚者们的智谋，甚至同奥林匹亚竞技场上掷铁饼者发达的肌肉，根本就没有什么品类上的高下之分（在苏格拉底以后的古典伦理学中才出现对不同德性的高下之分），它们同样都是一种令人赏心悦目的“阿瑞忒”。在这种前古典的理解中，“阿瑞忒”是美德与体能、才智各种品性的总称，其中自然也包括对抗敌人时的勇力与诡计。这样看来，似乎马基雅弗里对德性的这种独特理解才是返璞归真的。问题在于，希腊人根本没有在“阿瑞忒”中区分出一般意义的德性与善德，他们心目中卓越的人是兼有美貌、勇气、智慧与高贵灵魂的英雄。马基雅弗里则试图在德性与善德之间中作某种区分（尽管是含糊其辞的试图），他试图在“善行和德行之间制造某种对立”9，德性在他看来应是一种没有灵魂上的顾忌的、对力量和智慧的适时的运用。尽管他借用了virtù这个传统的伦理学用语，实际上他赋予它的意义是“能力”或“实力”，在这个意义上讲，他的政治学是一种与德性伦理学（古典的与前古典的）传统完全决裂的实力的政治学。  
     “一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手”。10在政治斗争中实力决定胜败，而实力总不外乎表现为武力、金钱与欺诈。马基雅弗里对实力的推崇根源于他对自己同胞品性的深刻的洞察，和他由此所得出的普遍利己主义的人性论结论，“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”11因此一个君主被人畏惧比受人爱戴是安全得多的，因为前者取决于自己的意志，而后者取决于他人的意志。人们对于冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人总是较少顾忌，而且对人们过度施恩，倘若这恩义超出了他们所能报偿的范围，感恩就会转化为仇恨。布克哈特曾经讲过一个这样的故事：锡耶纳的一个雇佣军军官将当地的市民从外国人的侵略中解放了出来，市民们每天商议怎样酬报他，结论是，他们的能力太小，即便立他为这个城市的国王，也都不足以酬报他的大恩。最后一个人站起来说：“让我们把他杀了，然后把他当作我们的保护圣徒来崇拜吧！”于是他们就这样做了。12一个君主为了自己安全的需要，不应畏惧落下残暴之名，而不要过度施恩。但武力的使用不是泰坦巨人般地颟顸炫耀蛮力，而是一种适时适度的艺术，还必须同适度的施恩相配合。镇压、损害的行为应当“立即毕其功于一役，使自己以后不需要每时每日搞下去”13，因为“损害行为应该一下干完，以便人民少受一些损害，他们的积怨就少些；而恩惠应该是一点儿一点儿地赐予，以便人民能够更好地品尝恩惠的滋味”14。一旦要诉诸暴力，便不能有所顾忌，因为一旦心慈手软，失败后得到的报复会残酷千万倍，“所以我们对一个人加以侵害，应当是无需害怕他们会报复的一种侵害”15。只要压服了政敌，就应当适可而止，不要追求过于彻底的胜利，那些业已压服别人仍嫌不足的人，十有八九是要失败的。金钱是掌握武力的坚强后盾，所以君主不要惧怕有吝啬之名。在夺权的过程中不妨慷慨，上台之后就要务必节俭。只有收入丰盈，你才不至于时时加征赋税去应付政敌和战争，而人民对于要他们付钱的事情总是最为痛恨的，马基雅弗里露骨地讽刺道：“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”16。但如果是用别人的钱，就不妨慷慨大方。希腊、罗马的寡头暴君们是最善于使用这种伎俩的，他们一旦得势，就发布公敌名单，将自己的仇人都列名于上，谁能抓获他们，就得到他们的财产。对那些从卑微地位出身夺取权力的人，他们起初并没有武力和金钱的资本，他们往往是善于运用欺诈。欺诈与伪装也是一个君主必不可少的统治策略，“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”17。公开对抗不足以取胜的时候，就要大胆地搞阴谋，搞阴谋的时候人不能太多也不能太少，太多了难免有人泄密，太少了又难以成事。成功的君主要善于伪装自己迎合他人，因为“善行如同恶行一样可以招致憎恨”，“为了保持你的地位，当你认为自己需要的那些人——无论民众也好、军队也好、贵族也好——腐化堕落的时候，你为着使他们高兴，不得不迎合他们的脾胃”18。  
    卡尔·波普尔曾经提出社会科学研究中的“情境逻辑”的概念，“在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。朝向客观理解而创始的一门社会科学可以不依赖于一切主观的或心理学的观念而发展。它的方法在于充分地分析行动者的情境，以致能在没有来自心理学的任何进一步帮助的情况下按照情境解释这个行动。客观的‘理解’在于认识到这个行动客观上适合于情境”19。情境逻辑可以解释在某一种相同情境下，行动者（不考虑他个人主观的心理倾向）都会采取同样的行动模式，就好像下棋要遵守同样的游戏规则一样。在《君主论》中，马基雅弗里就已经使用了这种完全客观的理解方法，他没有流露出他个人的丝毫一点好恶、爱憎，他不动声色、完全置身事外地叙述，他“将这些东西说成仿佛是线、面、体。他不攻击道德原则，但他发现，这些原则在思考政治生活问题时是一点用处也没有的。马基雅弗里把政治运动看做好像是下棋游戏，他极为详尽地研究了游戏的规则，但他毫无改变或批评这些规则的意思。他的政治经验教会他，如果没有欺诈、哄骗、背叛和犯罪，游戏是从来就玩不成的。他既不责备也不举荐这些东西，他唯一关心的是找到最好的一着——在游戏中取胜的走法”20。人们会发现东西方关于权术的政治著作几乎都有一些细节上的相似（举一例为证，《韩非子》的《说难篇》简直可以说是对《君主论》第二十三章《怎样避开谄媚者》最好的注解），或许就因为它们都遵循了权力的情境逻辑。贡布里希在他对艺术史的研究中将“情境逻辑”发挥成“名利场逻辑”的概念，21而追逐时尚就是“名利场逻辑”的最好示例，一旦你选择追逐时尚，你就必须不断翻新花样永远保持在潮流的领先位置，如果你稍有落伍，比如说你穿着去年流行的式样到时尚人士中去竞争，你就会成为可耻的笑柄。要么选择追逐时尚而永远掌握领先的王牌，要么选择不理会时尚才不会遭到“过时”的讥笑。这也许同样也是权力的情境逻辑，“‘或是凯撒，或是虚无’（Aut Caesar aut nihil），或者过一种个人的、无害的、不招人怨的生活，或者进入政治舞台，为权力争斗，并用最为残酷和激烈的手段来维持权力。在这两种生活之间是没有任何选择余地的”22。  
    政治哲学家们对这种纯粹的权力运用技巧可以悲天悯人地表示厌恶，也可以对它所能起的作用嗤之以鼻，“认为政治上的成败主要取决于政治家的机智或愚钝，这样一种哲学未免太肤浅了”23，但却无法阻止它在真实的历史中一次又一次地奏效，而且那些在权力斗争中获胜的独夫们大多都无师自通，并不需要象韩非、马基雅弗里这样自以为是的策士们教习他们如何熟练地耍手腕，正像古人说的，“刘项原来不读书”。袁伟时先生在《慈禧、康有为的两面性及其启示》一文中曾经分析慈禧的性格，这个受教育十分有限的女人在经历来自西洋与东洋的几次外侮之后，也是有心除旧布新的，光绪帝维新前期的大部分政令都得到了她的首肯，但康梁等迂腐的书生企图速成维新、彻底清除朝堂中她的旧势力，她才不得已作出了反击。维新党人赖以推行新政的后盾，同样是权术，以高官厚禄笼络袁世凯、聂士成、董福祥一干新军将领，甚至把筹码压在怀刃行刺这类撞大运的江湖伎俩上，他们在玩弄权术上显然不及老辣的慈禧。这个女人在把握国家和历史发展的全局上非常地愚蠢，但在争夺权力的斗争中却有一种基于本能的果敢机敏的反应，24而正是她这种盲目的果敢机敏断送了中国提早近代化的生机。黑格尔历史哲学的信徒们会用这样的方式来解释类似的现象，“恶是历史进步的动力”，恶并不能戕杀喷薄欲出的世界精神。但客观的社会科学却不能不正视真实历史中的恶并展现它的规律，马基雅弗里政治理论的价值就在于他勇敢地正视了真实的恶，它向人们阐明一个国家没有合法性的根据也能存在并维持，“柏拉图和他的追随者试图给出一种合法国家的理论。马基雅弗里是第一个来介绍一种理论来消除或限制这种尝试的人。他的政治技艺对不合法国家和合法国家都同样适合。政治智慧的太阳照耀着合法的君主，也照耀着篡位者和专制者；照耀着公正的统治者，也照耀着不公正的统治者”25。  
    透过马基雅弗里毫不动情的客观叙述，仍然可以发现他是推崇开明的遵守法律的政府的，他在另一部著作《李维史论》中明显表示了对共和政体的偏爱，在《佛罗伦萨史》中他曲折地论证了公民自由的可贵。26也许这才是他真正的怀抱，如果你厌恶势力相争，唾弃和咒骂就已经不自觉地使自己置身于其中，而一旦置身其中就不得不受其中情境逻辑的左右。冷漠与忘情，才不会使自己陷身在那种身不由己、此消彼长的争斗情境之中，而那个情境本身就会逐渐丧失自己的意义。从这个意义上来说，《君主论》未尝不是一部从反面来论证市民社会可贵意义的杰作，直面那个吞噬人身上一切美好特质的权力的黑洞，我们才会明了一种把那个黑洞限制在最小范围的制度对于人类是多么的可贵。   
      
    1 亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第88页。  
    2 ]戴维·米勒、韦农·波格丹诺编《布莱克维尔政治学百科全书》，中译本，中国政法大学出版社1992年版，第779页。  
    3 《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第185页。  
    4 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》（上），李天然等译，河北人民出版社1993年版，第334页。  
    5 雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1979年版，第87页。  
    6 恩斯特·卡西尔《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1999年版，第150-151页。  
    7 马基雅弗里《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1984年版，第3页注③。  
    8 基托《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社1998年版，第222页。  
    9 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编《政治哲学史》（上），第340页。  
    10 马基雅弗里《君主论》，第74页。  
    11 同上，第80页。  
    12 参见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，第21页。  
    13 马基雅弗里《君主论》，第43页。  
    14 同上，第43-44页。  
    15 同上，第97页。  
    16 同上，第81页。  
    17 同上，第84页。  
    18 同上，第91页。  
    19 卡尔·波普尔《社会科学的逻辑》，载于《通过知识获得解放——波普尔关于哲学历史与艺术的讲演和论文集》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社1996年版，第112页。  
    20 恩斯特·卡西尔《国家的神话》，第176页。  
    21 参见贡布里希《名利场逻辑——在时尚、风格、趣味的研究中历史决定论的替代理论》，载于《通过知识获得解放——波普尔关于哲学历史与艺术的讲演和论文集》，第310页。  
    22 恩斯特·卡西尔《国家的神话》，第183页。  
    23 萨拜因《政治学说史》（下），刘山等译，商务印书馆1986年版，第407页。  
    24 袁伟时《中国现代思想散论》，广东人民出版社1998年版，第163页。  
    25 恩斯特·卡西尔《国家的神话》，第191-192页。  
    26 参见林国荣《论公民——读马基雅弗里〈佛罗伦萨史〉有感》，载于“公法评论”网。  
                        
                                               
                                               
                                                  【写作年份】2002
                                               
                                               
                                                  【学科类别】法制史->中国传统法律文化