法治、德治及其相互关系

　　1997年，在党的十五大报告中，江泽民总书记提出“依法治国是我国的基本方略”。1999年，“依法治国”思想作为治国方略正式载入《中华人民共和国宪法》，2001年1月20日，江泽民同志在全国宣传部长会议上提出“既要依法治国，也要以德治国”，于是，德治也被提上了战略的高度，承担起神圣的职责。什么是以德治国？如何理解依法治国与以德治国的辨证关系？依法治国与以德治国相结合对我党的执政提出什么样的要求？这一系列的问题便是笔者竭尽心智所试图论述的内容。
   
   
    一、概念分析
    （一）法治
    “法治”是本文第一个所需分析的概念。我不想对“依法治国”多作探讨，这是因为，在我看来，“依法治国”一词是极难说清的。大家通常用“依靠法律来治理国家”或者引用江泽民同志在十五大报告中所说的“依法治国，就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和法律规定，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业、管理社会事务，保证国家各种工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人改变，不因领导人看法和注意力的改变而改变”⑴来对“依法治国”进行概括，此外，是很难用较为直观又说的透彻的语言来重新描述的，而对于“法治”一词而言，有其可描述的优势之处，那便是，它可以通过与“人治”及“法制”的区别分析来说明，而且，“法治”的涵义是大于“依法治国”的，“法治”包含了“依法治国”的意思，但并非局限于此，还含有用以治国的法律所必须遵循的原则，规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”和“维护人的尊严的原则”等。⑵
    自古以来，“法治”一词被赋予了多种涵义，“法治”与“人治”，“法治”与“法制”的争论亘古未停，使众多法学家深陷其中，痴迷，疯狂。我在此无意加入这些学术争斗，仅将我所赞同的通说观点陈列出来，以说明“法治”一词。
    ·关于法治与人治
    “人治”并非指治国要靠人，因为这一点是不言而喻的。对“人治”作科学的界定，是指“一人之治”或“少数人（寡头）之治”，即专制，其实质是靠当权者个人的意志与权威来治理国家。
    法治优于人治的观点，可能是古希腊贤哲毕达库斯最早提出来的了，而法治优于人治的最经典的论述出于亚里士多德之口：“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）使谁都难免有感情……谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祗和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的部分。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的圣人（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现……要使事物合乎正义（公平），须有毫无偏袒的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”⑶因此，“法治应当优于一人之治”。⑷
    但是否有法律来治理国家便称为法治？亚里士多德将政体区分为君主政体、贵族政体和共和政体三种基本形式，提出贵族政体不可取，更反对君主政体，因为君主政体“以一人为治”，虽然其也有法律，但只能是“恶法”，“恶法非法”，因此，其是人治，并无法治可言，而符合法治要求的仅是以奴隶主民主、平等为前提的共和政体之法。
    据此，亚里士多德提出了法治的概念：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”⑸
    法治成为一种比较完整系统的学说，是近代的事，西欧中世纪经历了漫长的封建王权和神权相结合的专制统治，被启蒙思想家斥之为人治。这些思想家用资产阶级民主和法治为武器批判封建专制和“王权神授”，以此进一步区分了人治与法治。
    孟德斯鸠在他名著《论法的精神》中，吸取亚里士多德《政治学》的观点，把国家政体区分为共和、君主和专制三类。他认为“共和政体是全体人民及仅仅一部分人民握有最高权利的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照规定和确立了的法律；专制政体既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”⑹他讴歌在共和政体中实行“三权分立”的原则，以保证法的公正的制定和执行。
    卢梭也提出了法治国的思想。他所说的法治国就是资产阶级民主共和国。卢梭强调“法律面前人人平等”是法治的一条重要原则，反对君主凌驾于法律之上，因为“统治者的法律的臣仆，他的全部权力都建立在法律之上。他若强制他人遵守法律则他自己就得更加严格的遵守法律。”⑺卢梭猛烈的挞伐君主专制制度的人治。“不管一个国家的政体如何，如果在它管辖范围内有一个人可以不遵守法律，所有其他的人就必然会受到这个人的任意支配。”⑻
    康德被人们誉为资产阶级“法治国家”的著名理论家，在其发表的言论与著作中一再肯定，人民制订法律是为了借助于客观存在的普遍法则来限制一个对另一些人的肆意专横。⑼
    纵观资产阶级法治学说，有两个根本特征。一是，法治必须与民主制相联系。二是法治须以根本法为最高依据，而这种根本法所应确认的主要原则是“天赋人权”、“主权在民”、“三权分立”、“在法律面前人人平等”。
    在中国，法治与人治之争起于50年代末。主要观点有三：法治论、人治论和结合论。在法治论者看来，人治论是历史的倒退，必然使国家陷入法律虚无主义的泥潭；而结合论的观点虽表现出“人治”不排斥，甚至需要法治，但其易成为人治的一块遮羞布，而不是法治的思想盾牌，它给予人治以生存空间。因此，结合论也应是被批判的。在经历了文化大革命的洗礼后，建立法治国家已深入人心，于是，如何建立法治国家成为了摆在全党全国人民的一个重要问题。
    ·关于法治与法制
    法治与法制是否有区别，区别何在，一直是建国以后学者争论的重点。区分法制与法治，解决了是否有法律制度便可形成法治国家的问题。从正面回答了我国法律现状，是“法制”国家，却与法治国家的要求还相差甚远，这为我们国家的法治之路指明了方向。
    “法制”（legalsystem），顾名思义，是“法律制度”或“法律和制度”的简称，而“法治”表达的则是法律运行的状态方式、程度和过程，包括法律的至上权威，法律的公正性普遍性公开性等基本要求个法律制约公权力与保障人权等基本原则，此乃内涵上的区别。
    在价值取向上，法治强调人民主权（民主精神）、法律平等、反对“工具论”的法律观，但法制往往不具有这种价值性，或者说，法制是上位概念，法治是下位概念，即法治是具有特别价值内涵的法律制度，以自由、平等、人权为精神的法制制度。⑽亚里士多德提出“恶法非法”，正是法制中的法律制度与法治中的法律制度的区别体现，首先，“恶法”是一种法律制度，因为其具有了一切法律制度的基本特性，如：统治阶级制定的，带有国家的强制性，要求获得普遍的服从，是统治阶级阶级统治的工具等等，这一切都使得此法律符合了法律制度形式要求。但这种法律制度是否同样符合了法治的要求？没有，因为“恶”界定了此法律制度的性质，即是违背“自由、平等”等法治的终极关怀和最高原则的法律制度，因此，这种法律制度便不是法治所要求的法律制度。
    在与人治的关系上，法治明确的表示出与人治的根本对立的立场，这种对立是法治概念具有鲜明的本质特征，而人们通常也正是在反对人治的意义上使用法治概念，而法制非但不能表明与人治的必然对立，而且还可能出现“人治底下的法制”。《管子》云：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”（《管子·任法》）意思是说，皇帝立法，官吏执法，庶民受法的管制。这正形象地体现了人治下的法制状况。有学者在研究先秦儒法两家政治思想时称儒家为“人治主义”，称法家为“法治主义”，是值得商榷的。法家所说的“法”治与现在意义上的法治有着本质的区别，法家主张君主“垂法而治”、“以法治国”等等，都是强调君主要用法律来治国、治臣、治别人，并不涉及君主本人守法的问题。韩非子说：“尽心守法，专心于事主者为忠臣。”（《韩非子·忠孝》）即表明了法家是将君主置于法律之上的，只讲臣民应无条件的服从君主之法。
    在与市场经济、民主政治的关系上，法治以市场经济和民主政治为基础，是市场经济基础之上的，民主政治体制之中的治国方略，法制则既可以建立在各类经济基础（包括自然经济、计划经济）之上，又可以与各种政治体制（包括专制政体，极权体制）为伴。如前所述，法治要求平等、自由，而这正是市场经济的最高理念，只有市场经济才能成为法治经济。市场经济是自由经济，它要求限制政府的权力，而其信用理念正构成了法治精神的重要基石。法学家江平指出：“计划经济是人治的最好土壤，可以说，计划经济内在的，本能的要求人治，因为计划经济的本质是权力经济，主要靠行政命令、长官意志。”⑾对于法制而言，则没有对市场经济的迫切要求，“在一个有计划的社会，法治不能保持，这并不是说，政府的行为，将不是合法的，或者说，这样一种社会就一定是没有法律的，它只是说，政府强制权力的使用不再受事先规定的限制和决定。法律能够（并且为了集中管理经济活动也必须）使那种实质上是专断的行为合法化。如果法律规定某一部门或当局可以为所欲为，那么，那个部门和当局所做的任何事都是合法的——但他的行为肯定的不是在受法治原则支配。”⑿由此可见，法治为我们区别那些符合自由制度的措施与那些并不符合自由制度的措施提供了一个评判标准，即市场经济或自由经济的一个标志就是法治。
    以上便是对于法治与其相关概念的区别分析。马克思说过，当你试图为一事物下概念时，你便已经偏离了事物本身。于是，笔者不再试图为法治下一个详尽而易懂的概念，希望能通过上述区别分析说清法治一词本有之意。
   
   
    （二）德治
    德治一词是需要多做说明的。从古至今，德治为众多的人所提倡，但其所指的德治的含义却并不相同。当江泽民同志提出“既要依法治国，也要以德治国”时,有同志提出了不同意见，认为德治带有了人治的意味，是法治进程的倒退。这种提法未免没有其合理之处。究其原因，便是对“以德治国”的概念的界定不同。
    范文澜说，商是“尊神文化”，周是“尊礼文化”，这个礼，实质上便是说明了周朝重德的思想。以周公旦为代表的周初统治者鉴于殷民的“前徒倒戈”，感到“天命靡常”，提出“明德”、“敬德”思想来补充“天”的旧观念。“德”字的出现动摇了神的地位，人事开始被重视。
    最具有影响力的德治的提出，是儒家先哲孔子。孔子主张“如政以德”（《论语·为政》），“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以道，齐之以礼，有耻且格”，“为国以礼”（《论语·先进》）、“克己复礼，天下归仁”（《论语·颜渊》），“修己以安百姓”（《论语·空问》），“约之以礼”则“可以弗畔”（《论语·颜渊》），“理让为国”则“无往不顺”（《论语·里仁》），“上好礼、义、信，则民草敢不敬服，不用情，如是则四方之民来归”（《论语·子路》），“己所不欲，勿施与人”（《论语·颜渊》），“政者正也”（《论语·颜渊》），“苟其身正矣，于从政乎何有？”（《论语·子路》）、“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》），被梁启超称为“人治主义”、“德治主义”、“理治主义”。
    孔子的学说中有法的影子，但更多的是强调道德对人的感化作用，强调统治者的德行，被后世称为“伦理法”的鼻祖，奠定了儒家德礼优于政刑，德礼为主、法刑为辅的治理模式。孟子论“明人伦”、“教以人论”、“老吾老而及人之老，幼吾幼以及人之幼”的同时，又告诫说：应趁“国家闲暇，及其时，明其政刑”。荀子极言“隆礼”又强调“重法”，称“明德慎罚”，至此，德主刑辅、礼法结合的治理模式基本成形。《唐律疏议》以“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”两句脍炙人口的言辞，将这一治理模式做了简明的概括。儒家学说为封建统治者推崇了二千多年之久，为我们民族的历史文明留下了自己的痕迹，成为中国古代法文化的基本精神，对后世产生了深远的影响。
    综观儒家学说的发展及运用，毋庸质疑，其“德治”是带有浓重的“人治”意味的“德治”，作为被封建统治集团确认的站统治地位的法思想文化体系，此“德治”必然与“人治”紧密联系，作为“人治”有益补充。这也便是当江总书记提出“既要以法治国，也要以德治国”时受到质疑的原因了。
    如何理解江总书记提出的与“依法治国”相结合的“以德治国”,这种提法是否正确，笔者拟从两个方面进行论述。
    ·关于传统。
    如同对待所有的文化遗产一般，“以德治国”思想作为我国的宝贵的法律文化思想，或说法律传统而言，是应该被批判的继承并创新的。通过对儒家伦理法的文化品性和历史流变的分析考察，可以对其基本情况作这样的诊断：体系过时、品性尚存；整体朽病，局部可取。⒀这就决定了我们在法思想文化领域中应取的态度，既不是“复兴”，也不是“全盘摒弃”而是“重建”。这既是社会文化发展的必然要求——中华文化有着悠久的历史，对人类文明作出了伟大的贡献，它所形成的文化传统的影响是深远而不可磨灭的，不可能完全改变自身的发展轨道和文化特色——也是对马克思主义思想中继承与发展的观点及方法论的运用。事实上，在我国大陆，新型法文化的重建工程早就开始了，我党提出坚持马克思主义在社会主义中国的新型法文化体系中的主导地位，同时提出，在中西法文化的交融中对儒家伦理法为主题的固有法文化加以现代化的改造转化，提取其民族性、人民性的优秀层面，以保持新型法文化中的国情特色和民族品性，并使之得到连续发展和发扬光大。“依法治国”与“以德治国”相结合，便是对于传统文化批判的继承的有益探索。
    ·关于本意
    在笔者看来，与其人为的将“以德治国”拉入“人治”与“法治”之争，不如还其本来面目——一个通俗易懂的标志。“以德治国”，顾名思义，即“以道德教育来治理国家”，或者说，“治理国家需要依靠道德教育”。这样一解释，“以德治国”一词看起来并无什么不对之处。（这在文章后面拟讨论的关于法治与德治的关系中将详细的谈到）一个有趣的现实是，反对“以德治国”提法的无一例外是从事法学研究或对法律传统颇有了解的人，而对于大多数的百姓而言，“以德治国”一词毫无可驳之处——在任何一个国家中，道德无疑是要被提倡的，甚至应被提到非常高的地位才对，在“黑心棉被”、“生猪注水”、“泔水油”、“毒豆芽”“毒土豆”盛行的今天，人们惶惶然，大喊“古风无存”，对加强道德教育的要求就更加迫切了。因此，人民将其看作“加强精神文明建设”的另种提法，坦然的接受了。这其实从另一个侧面表现了“以德治国”的中立性。
    因此，“以德治国”并不必然与“人治”相联系，同时，它也并不必然与“法治”相联系，如同“市场经济”没有姓“社”还是“姓”资的问题一样，“以德治国”也没有姓“人”还是姓“法”的问题。摆在我们面前的迫切需要解决的问题是，如何在将“德治”与“法治”相结合，使得更快更好的实现“法治”。这便是下面关系分析中所要论述的问题了。
   
   
    二、关系分析——兼论德治必要性
    建立法治社会的必要性似乎已是一个无须多谈的问题，经过了多年的争论，建立法治国的思想可谓深入人心。而对于德治而言，却似乎并不那么的理所当然，有人提出，现在首要的问题是如何提高立法水平，如何将法律的触角伸向社会的方方面面，而对于道德教化而言，并不那么重要。试想，着眼于中国的法治建设，制订良好的、获得普遍服从的法律来调整社会的各种关系，规范社会中的各种行为，就使得行为的道德与否并不必然与社会的正常运作产生直接的影响。很显然，法律一旦制订，它便成为了一把无情剑，法治国要求法律具有至高无上的权威，所有的人必须遵守且都平等的受到法律的监督和控制，而道德并不具有法律的无上的地位，也当然的不具有国家的强制力的保证，它仅仅是一种具有“内在性”特质的东西，它只隐于人心之中，支配着内心活动的动机，带有浓厚的人性化的色彩，因地域和传统的不同而有着不同的标准。对此观点，笔者不能苟同。法治与德治关系密切，相辅相成。
    （一）法治——断臂的维纳斯——兼论法治的需要
    一个国家是否只要有良好的法律便可以了？（当然，这种良好只能是一般意义上的良好，即大多数人认为的并获得普遍遵从的良好）是否法律的触角伸向社会的方方面面便可以穷尽一切的社会问题，就可以实现对社会的优良控制？苏力教授的《秋菊的困惑和山杠爷的悲剧》⒁一文给了笔者很好的启示。
    《秋菊打官司》讲的是西北农村的一个纠纷的处置。一位村民同村长为了一些不很要紧的事吵了起来，骂村长“断子绝孙”（村长的确只生了四个女儿）。这种话在中国的社会背景下（尤其是农村）是很伤人的，于是，愤怒的村长与这名村民打了起来，向村民的下身踢了几下。村民受了伤，村民的妻子——秋菊为此十分之愤怒。在她看来，村长可以踢她的丈夫，但不能往那个地方踢，村长应该受到上级的批评，当着大家的面认个错。在没有得到乡间司法协助员给予村长正式处罚的结果后，秋菊到了县城、省城讨说法。经过了种种的努力，最后，在一位律师的帮助下，上级派来了公安人员调查，发现该村民受到了轻伤害（而非下身受到伤害），应当受到治安处罚。村长被抓走，处以15天行政拘留。而此时的秋菊，却满心的不解：“怎么把人给抓走了，我只是要个说法。”对于这部片子，不少中国法学家和评论家的解释是，它反映了中国正在走向法治，人民群众已开始越来越多的运用法律来维护自己的权利。然而，揣摩这部片子，却留下了许多的疑问。很显然，村长较为严重的伤害了秋菊丈夫，其程度已纳入法律管辖范围的——轻伤害，（注意：这是现有法律已能触及和解决的社会问题）因此，在法律看来，给于村长行政拘留15天是再合理合法不过的了。然而，当村长被带走时，一直不懈的讨说法的秋菊却迷惑了，因为，这种结果与她所设想的结果相差太远。在秋菊的眼中，村长是可以打丈夫的，毕竟，丈夫说了一句十分伤害人的话——“断子绝孙”，在农村，这种伤害甚至比某些身体的伤害更为严重；毕竟，他作为村长，履行了村长的义务和职责——在秋菊难产有生命危险的时候，是这位踢了丈夫的村长组织的村民并亲自抬着秋菊在大雪封山的夜晚，爬山涉水将秋菊送到几十里外的县医院——作为权利义务的交换，村长理应获得基本的尊重和比别人更多的权利。因此，在秋菊看来，法律的处置反而是不合理的了，直接破坏了她和村长及村民的关系。试想，15天的拘留过去以后，村长一家还能与秋菊一家保持原先的关系吗？还能像原先那样互帮互助？似乎法律获得了执行，似乎公民权利得到了保障，似乎正义战胜了谬误，然而，法律却又使其所保护的人陷入了尴尬与无奈。秋菊会在无形中受到某种非正式的社会制裁；在一定的时间内，她将在一定的意义上被流放（人们不愿与她交往，她同其丈夫的关系可能会因之而紧张）。秋菊最终得到的是法律的伤害以及不再进行类似诉求法律行为的教训，法律将最终被这些曾经受到法律保护的人所抛弃。
    举秋菊的例子绝不是说不应要法律，不应宣传法律，不应建立法治国家，作为一名法制工作者而言，这是笔者不可推卸的神圣的职责。然而，通过秋菊的例子，我们不可否认，法律是有其局限性的，这种局限性不仅反映在它的时间性上——法律的稳定性要求必然使其产生适用的超前或滞后的问题，还反映在它的地域性和技术性上——法律只能是原则性的，是普遍的而非具体的，同时，法律作为人的理性的产物，不论是个人的理性还是众人的理性，都只能是一种残缺的理性，永远无法达到完美的境地。在某些地方或某些场合，法律的执行是苍白的，这并不是人们对于法律有厌恶的观念——秋菊不是主动的向法律伸出了援助之手吗——而是人们的行为更多的受到的是道德、习惯、习俗的制约和控制。在秋菊的那个小村子，人们对道德、习惯和习俗的崇拜和信仰远远的大于法律，法律在那个充满人之间默契与预期的社区中反而显得可有可无。这便是笔者对本节一开始所提问题的回答：一个国家只有良好的法律并不足够——很显然，对于我们大多数人而言，法律对村长作出了适当的处罚，也就是说，我们大多数人都认为法律是良好的并自觉的普遍的遵从，这种法律已符合了法治的要求；法律的触角伸向社会的方方面面也并不能穷尽一切社会问题，仅靠法律是不能对社会实现优良的控制的，甚至，在某些场合，道德、习俗的作用也许远远的大于法律，而代替着对会进行着优良的控制。
    有人说，这是农村的例子，在那里，法律未得到普遍的宣传和适用，这才出现了法律的尴尬，这是人民法律水平不高而带来的问题，只要通过法律宣传，这种情况会得到改变的，因此，当法治国到来之时，这些问题都会迎刃而解，同样无须德治。
    反驳这种观点，我们还是来看看身边的例子。今天的报纸又登了一条消息，在继泔水油、毒土豆、毒豆芽、毒面粉、毒荔枝之后又出现了毒豆腐干，这是究竟为什么？是没有相关的法律？是这些不法的商人不懂法？是法律的打击力度不够？都不是，也许马克思的话可以为我们找到答案：“由于买和卖的分裂”，“许多寄生者就有可能钻进生产过程并利用这中分裂来牟利”。只要搞市场经济，总不免有为百分之二百的暴利而不怕上绞刑架的玩命犯法的行为。⒂因此，单靠“严打”，单靠法制，是不行的，法难责众，更难调动全社会力量扭转社会的风气。在立法蒸蒸日上的今天，偏有人有法不依，甚至有法不怕，如何救治，恐怕还是得在法治的前提下发挥德治的作用了。“头顶三尺”是法律，脚下支撑是道德，是社会良心，法律的产生以道德为基础，法律的实施也要靠社会道德的支撑，法治无法拒绝德治的帮助。
    法治，就如同断臂的维纳斯，散发着，也只能散发着一种缺陷的美。
    （二）德治——维纳斯的断臂——兼论德治的作用
    事实上，在讲法治的需要的时候，便已经部分的提到的德治的作用——法治产生的基础和法治实施的支撑，如何理解德治的这两个作用，便是本节所要论述的内容。
    ·德治——法治产生的基础
    这便又说到了法律和道德的关系。道德是一个具有明显的多层次特征的概念，既有放之四海而皆准的全人类道德，也有只使用于特定区域的社区道德；既有作为理想的高尚道德，也有日常生活中的现实道德。当代价值法学家的著名代表、美国法学家富勒曾把道德分为“愿望的道德”和“义务的道德”。⒃在他看来，法律所能调整的只是“义务的道德”，而不是“愿望的道德”，因此，“法律是道德的底线”而“道德是最高的法律”。当我们在河边看到有人落水时，去救，则照例可能通过法律奖励而受法律的调整，但如果我们仅仅是站在岸边，静观事态的发展而未伸出援助之手，法律（至少现今的法律）却并不能对我们的行为进行处罚，虽然，也许落水人正是在我们的漠然之下而死。很显然，见死不救是不道德的，会受到社会舆论的指责，但无论从人们的日常生活经验出发还是从一般的学理出发，非法律义务行为应是公民的自治领域，并不由法律强制调整。由此可见，道德适用的范围远远的大于法律，更加的贴近生活，是“最高的法律”。它既是人类维系日常生活秩序、保障其正常交往的需要，也是人类的自然属性——作为一种社群动物的必然。所以邓小平同志讲要法制，更要靠教育，提高全民道德品行和文化素质。法社会学家N·S·蒂玛谢夫也把法律看作是“道德和命令的协调”⒄。
    德治对法治产生的影响还在于道德坚定了法治的信念，确立了法治的精神。现代自由主义法治理论家哈耶克说，法治在一个社会生长和长存的沃土，就是“法治业已构成了此社会共同体之道德传统的一部分（亦即那种为多数人所信奉且毫无疑问地接受的共同理想）”⒅。“如果法治的理想成了公共意见（publicopinion）中的坚实要素，那么立法及司法就将越来越近乎于此一理想。但是，值得我们注意的是，如果法治的理想被认为是一种不可行的，甚至是一种不可欲的理想，而且人们亦不再去努力实现这一理想，那么，这一理想就会迅速的化为乌有。”⒆因此，法律是必须被信仰的，否则它形同虚设，它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了人的情感、人的直觉和献身，以及人的信仰，也正是这种信仰，使得信仰对象在信仰主体面前具有着无穷的魔力，几乎是尽情合意，至善至美、无所不在。⒇对于法律信仰而言，它的存在有赖于人民对它们自身所固有的终极正义性的信仰，而这种确立终极正义感的任务，则当然的落在了“德治”的身上。“德治”并不仅仅是对现有法律的宣传和教育以及树立要求法律普遍的遵守的道德标准，更重要的，是唤起人们对人生的全部内容的意识，对终极目的和神圣事物的意识。因为只有这样，人们才会觉得，那是他们的法律，才会自觉的尊重法律。美国学者奥斯汀·萨拉特曾就“拥有法律知识的程度与对法律制度的支持程度之间的关系”做了一个访问实验，得到了有一个有趣的结果：两者并非一致的关系，人们对法律了解得越透彻，对法律就越发的不满意，但如果人们对法律制度实施持有一种理想化的观念（一种由大众媒介或其他公共渠道传播形成的观念），则对这种制度的支持看来是可能的。这便从一个侧面体现了“德治”的必要以及“德治”作用的方向。法治需要一种尊崇法律的精神，拥护法律的勇气和毅力。假定人人都有这种勇气和毅力，经过相当时间，便可形成一种风气。风行既久，便会变成习惯。真正的法治便是把这种习惯作条件的。
    ·德治——法治实施的支撑
    德治对法治实施的支撑作用首先体现在德治要求人民普遍的遵循法律，并经过道德教育，使人民自觉遵守法律与社会公德成为现实的可能上。这一点似乎是毋庸质疑的。我党一直强调要建立起民族的，科学的，大众的社会主义道德文化体系，以马克思主义为指导，为我国的物质文明建设指明方向并提供多方面的精神支持。因此这一点，笔者无意多说。
    德治对法治实施的作用体现的第二方面是笔者论述的重点：道德以其权利约束国家权利，实现对法治实施的支撑作用。前面已经说过，法治并不仅仅是“依法治国”的问题，而且含有用以治国的法律所必须遵循的原则、规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”和“维护人的尊严的原则”等等，这就对制定法律和执行法律的人提出了很高的要求。法治不仅是以法律统治老百姓，更重要的是以法律约束统治者。法治实质上就是对权利的限制。也就是说，只有将政府的权力也同样置于良好的法律之下，受到良好法律的限制和监督时，法治才可能实现。但，同样，前面已经提到，法律作为人的理性的产物，必然带有人的理性的缺陷，同时，作为道德最底线的法律，对社会的控制和调整是有限的，因此，光有法律的约束是不够的，还需要道德的辅助。道德不仅仅是隐藏于内心的信念，它应是“良心”与“德行”的统一，是必然要表现于外的社会行为，必然要影响社会并受社会制约。这种制约主要是通过家族伦理控制，团体纪律约束，行业规范的遵从，特别是社会道德舆论的压力，这些都是社会强制力。这种社会强制力，比之国家强制力，在通常情况下虽是软性一些，要通过社会主体在外界道德压力下唤起个人的羞耻感、罪恶感而起作用，但在特定情况下，也会产生硬性的，强有力的效应，甚至更甚于法律制裁。见死不救（非法律救助义务范围之内的）是法律无从控制的范围，而道德、社会舆论、内心折磨却会使见死不救人受到良心的惩罚，这便是法律难以干预范围内的道德的补充作用。我党一直很注意党员思想道德修养问题，便是以道德影响党员个人，进而影响党组织整体，影响党的领导，树立党的威信。
    党的实践已经并且还将继续表明开展思想道德教育工作的重要性。马克思主义历来高度重视党的思想建设，从思想上建党是马克思主义的建党原则。“绝对的权利导致绝对的腐败”，凌驾于社会之上的国家是人类最后一个“祸害”（恩格斯语），因此，我们党一直以来都十分注重思想上的统一和思想上的正确领导。从党建立开始，党多次以思想道德教育为武器，统一全党的思想，三湾改编、井冈山根据地建设、遵义会议、42年整风运动、56年整风运动等等，这些活动的开展都对当时树立和坚定党的领导地位意义重大。同样的，在现今社会相对稳定，大力发展经济的时刻，如何利用好法力与道德这两把剑规范人民的行为，特别是领导干部的行为，就变得尤为重要。江泽民同志在纪念中国共产党成立七十五周年的座谈会上的讲话深刻指出：我们党的一条基本的经验是“党领导的事业要取得胜利，不但必须有正确的理论和路线，还必须有一支能坚决贯彻执行党的理论和路线的高素质干部队伍”。因此，“在我们党和国家正处在建设有中国特色的社会主义、实现中华民族全面振兴发重要历史时期，大力加强干部队伍建设尤为重要和紧迫”。“三讲”、“三个代表”等活动的开展便是我党大力加强政治思想工作的实际行动。通过一段时期的思想整顿，取得了很好的效果，在全党范围内树立了“讲学习、讲政治、讲正气”的优良作风。这些都是德治作为法治实施的现实证明。
    如果法治是断臂的维纳斯，德治就是维纳斯的断臂，如何将它与断臂的维纳斯合二为一，便是我辈、我下辈、我下下辈……所竭尽所能奋斗的目标。
   
   
    结语
    终于为文章划上了一个句号，却没有太多的轻松之感。法治与德治对于我来说是一个全新的挑战，在写本文之前，我甚至从未思考过这二者有何联系。历经了一个月的思考，今天终于成文，全当抛砖引玉之用吧，同时，也引发我更深的思考。
    【注释】
　　注释：
⑴江泽民：《高举邓小平理论违法旗帜，把建设有中国特色社会主义事业全面推向二十一世纪——在中国共产党第十五次全国代表大会上的报告》（1997年9月12日）人民出版社1997年版第33页
⑵程燎原：《从法制到法治》法律出版社1999年9月第1版第98页
⑶亚里士多德：《政治学》吴孝彭译商务印书馆1965年版第163—169页
⑷同上第167—168页
⑸同上第199页
⑹孟德斯鸠：《论法的精神》(上)张雁琛译商务印书馆1961年11月第1版，1982没6月第3次印刷第8页
⑺卢梭：《论政治经济学》：商务印书馆1962年版第9页
⑻卢梭：《论人类不平等的起源和基础》：商务印书馆1980年重印第52页
⑼见C·摩里斯编著：《伟大法律哲学家》1971年第247页
⑽程燎原：《从法制到法治》法律出版社1999年9月第1版第266—267页
⑾转载于程燎原：《从法制到法治》法律出版社1999年9月第1版第140页
⑿弗里德利希·冯·哈耶克：《通往奴役之路》王明毅等译中国社会科学出版社1999年版第74页
⒀俞荣根：《道统与法统》法律出版社1999年第1版第214页
⒁本文收录在苏力：《法治及其本土资源》中国政法大学出版社1996年10月第1版第23页
⒂《马克思恩格斯全集》中译本第1版第13卷第88页
⒃陇夫：《法律——道德的底线》刊登于《法制日报》2000年6月18日第3版
⒄转载于郭道晖：《法的时代呼唤》中国法制出版社19年第1版第51页
⒅⒆弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上）邓正来译三联书店1997版第261—262页
⒇夏军：《非理性世界》上海三联79页【参考文献】
　　参考书目：程燎原：《从法制到法治》法律出版社郭道晖：《法的时代呼唤》中国法制出版社苏力：《法治及其本土资源》中国政法大学出版社俞荣根：《道统与法统》法律出版社弗里德利希·冯·哈耶克：《通往奴役之路》王明毅等译中国社会科学出版社孟德斯鸠：《论法的精神》(上)张雁深译商务印书馆1961版亚里士多德：《政治学》商务印书馆1965年版【写作年份】2001【学科类别】法学理论->法理学